三、民权的屁股
康梁与洋务派张之洞集团关于《时务报》之争，以往的论者总将之视为维新变法时期两种路线的斗争，是洋务派欲将变法纳入他们轨道的阴谋。甚至把梁（启超）汪（康年）之争说成是张之洞赶走梁启超控制《时务报》的一着棋。现在看来，这样说显然是有些过分，“纣之恶，不至若是之甚焉”，因为张之洞是名声不太好的洋务派，还镇压了自立军起义，就将戊戌政变前的张之洞与维新派的关系说得那么黑暗以至险恶，其实并不符合历史实情。
先说《时务报》的汪、梁之争。据梁启超当时的说法，他与汪康年的矛盾有这样几个方面，一是因为汪经营不善，“销报至万份，而犹不免亏空”。二是汪氏仲昆把持报馆，重大事务不相通报，“因为经理之人，同居董事之列，而去年一年，报馆新来之人六七，未尝一告，乃至曾敬贻定两年合同，必不许弟略知消息，且以此市恩于重伯，是弟在报馆为雇工人久矣。”三是汪康年对康有为颇有反感，“日日以排挤、侮弄、谣诼、控酷（苦）南海先生为事。”而“启超之学，实无一字不出于南海。”显然，第二和第三项的不满，才是双方冲突的主要原因。这里头既包含了办报主旨之争，又包含了汪康年等人对康有为个人为人作风的不满（有这种不满的人决不止汪氏兄弟，当是章太炎也是一个），还有士人中原易产生的地域冲突。罗振玉回忆说，《时务报》主撰述中有人“以私意忿争，致挥拳相向，杭人某伤粤人某，于是杭粤遂分党派，渐成水火”。后来，梁启超回忆这段龃龉时，又把账直接算到了张之洞身上。他说，当时“文襄（即张之洞--笔者注）以报中多言民权，干涉甚烈，其时鄙人之与文襄，殆如雇用者与资本家之关系，年少气盛，冲突愈积愈甚。”看来，由张之洞插手的办报方针上的不一致才是汪梁冲突的最主要原因。汪、梁二人的私交并未因此而断掉，可以证明，二人不和主要是为了“公事”。梁在写信与汪吵架时也强调此点。“至我两人十年交情，天下共知。两人办事与交情截然分为二事。他日海上相见，杯酒言欢，毫无芥蒂，毫无嫌疑，想我兄亦必许之也。”
的确，《时务报》馆的汪梁之争，实际上康梁为首的维新派与张之洞和一部分接近张的开明士人之间的争论。但是这种争论，确实谈不上什么路线之争。民权问题是争论的焦点。但张之洞对民权问题的态度并非我们想象的那样深恶痛绝。张之洞对《时务报》的干预主要通过梁鼎芬，而梁给汪康年的信中，涉及“民权”的只有两封（这两封信频繁地被论者片断地征引），一封是梁鼎芬转述别人（钱念劬、钱恂）的话，说汪康年本人所作的有关民权文字不怎么样，因此劝他“千万不可动笔，实做经理二字。”第二封提到：“周少璞御史要打民权一万板，民权屁股危矣哉！痛矣哉！”但在此言之前，梁鼎芬信中尚有“以文字真要小心。仆前救康长素，今救简竹居，他日幸勿有救两君之事也”这样的话。毫无疑义，梁鼎芬和他背后的张之洞对《时务报》大谈民权是有些不以为然。但是他们反对的态度还是相当委婉的，甚至委婉到了以保护、关心的姿态出之的地步。这并不是文人之间的客气与虚套，因为梁鼎芬给汪康年的信中也有直截了当的指责，比如当《时务报》刊出徐勤的《中国除害论》时，梁就径直指责汪“徐文太悍直，诋南皮（即张之洞）何以听之？弟不能无咎也。弟自云不附康，何以至是！”所以，这种语气、说话方式（借他人之口等）上的委婉，说明了他们对民权说的态度也是委婉的。至少，他们不像那些弹章交递的御史一样将之视为大逆不道。其实，就张之洞、梁鼎芬对西方的了解和拥有的西学知识而言，他们不会不清楚民权说在西方政治、法律制度中的位置，也十分明白这是西方之所以强大，西方制度之所以优越的一个重要因素。但是，从他们丰富的政治经验出发，他们认为民权在现时的中国不宜提倡，更不能落实，也无法落实。他们委婉地劝汪康年与梁启超少谈民权，主要是将之视为政治操作者，从这个角色期待来看，他们的婉劝也是有道理的，宣传启蒙家可以宣扬“过高之理”，而实行家却不行。在弹单交递的情况下，在政坛立足都成难事，何谈变法？梁鼎芬之婉劝，不能说没有保护保全之意，就在梁调侃民权之屁股之后，梁又发信向汪康年与梁启超通报，说有人参劾《时务报》，此人姓甚名谁，何方人氏，并恨恨连声地说：“此事可惜，此人可恨！”并细心地告诉他们二人不要惊慌，而且要保密，免得于报纸的发行与捐款有所妨碍。这种婆婆妈妈的苦心孤诣，如果说是阴谋的话，也阴谋得太婆娘气，好像不太符和张之洞这些人的身份。再说，如果他们真的要想挤掉梁启超，何不趁有人弹劾之际顺水推舟，然后以张之洞为靠山自起炉灶。这样岂不干净利落不留后遗？
当然，我们不否认，张之洞还有梁鼎芬等人对康梁的态度是有变化的，到戊戌年的时候，双方都有点冒火。但是在《时务报》正盛之时，双方关系应该说还是不错的，张之洞他们对《时务报》有批评和婉讽，更有大张旗鼓的赞美。大事张扬而且直露的赞美加上委婉的讽劝，这种态度分明出于一种朋友之义，而不像两种阵营、两条路线的斗争。如果说梁启超在办《时务报》时已经令张之洞很恼火，必欲将之赶走方称快，那么就难以理解，为什么梁启超到了湖南之后，同样是这一伙人继起办的《湘学报》仍旧受到张之洞的揄扬，并通饬湖北各道府州县“一体购阅”。
不错，张之洞他们后来是变得很厉害。工于心计，善于看风使舵的他，政变后居然为刷洗自己对昔日的盟友举起了屠刀，因而挣得了一个“士屠”的恶名，与袁世凯（民屠）、岑春煊（官屠）并列。梁鼎芬则在戊戌年就开始大骂维新派，政变后更是变本加厉，提到康梁，口不离“逆”字。同样当过张之洞幕僚的刘禺生回忆说，戊戌后梁鼎芬掌教两湖书院，“一日，梁（指梁鼎芬）驳康、梁学说，谓为乱臣贼子。翌日，讲堂忽大书梁赠康有为诗曰：‘牛斗星文夜放光，砀山云气郁青苍。九流混混谁争派，万木森森一草堂。但有群伦尊北海，更无三顾起南阳。芰衣荷佩天君意，憔悴行吟太自伤。’末书此节菴（梁之字）监督赠乱臣贼子诗也。”态度变化以后，的确是前后矛盾，判若两人，将之拢到一块儿也很可笑。但是，我们不能以后面的变化而追根溯源把前面的一切都看成是别有用心，从而将善意也说成是恶意。
四、《劝学篇》拆解
1898年春出笼的《劝学篇》，实际上是张之洞集团态度变化的过渡性产物，是张之洞以变法的参与者（他还想当主导者，清廷也一度调他北上主持中枢，后半途因翁同龢之嫉而止）的身份，发出的自己的“变法宣言”。显然，他有感于维新派，尤其是湖南时务学堂和《湘报》一干人“干名犯义”的种种议论，觉得有必要在自己与他们之间划一道界线，内中有相当篇幅虽然是针对维新派的劝告，但却不像他后来为了刷洗自己所说的，是由于什么“戊戌春，佥壬伺隙，邪说遂张，乃著《劝学篇》上下卷以辟之。”这种后来加上的“目的宗旨”，与他《劝学篇》的本文具有相当距离。事实上，《劝学篇》出台后，西太后固然喜欢，光绪帝也很赏识，维新派也没有什么不满的表示，张之洞的“劝学篇序”，《湘学报》和《国闻报》都加以全文刊载。连赞同变法的英美传教士对此也很欣赏，丁韪良的《花甲回忆》还选录了《劝学篇》。一时间，各方叫好，“不胫而遍于海内”。“都人士求其书不得，则展转传抄。上海用西法影摹上石，十日之间，凡之易板本。”但值得注意的是，虽然与王先谦、叶德辉一派的苏舆在《翼教丛编》中选录了《劝学篇》，但却没有听到死硬的顽固派对它的任何表态。
张之洞《劝学篇》站的位置是中间，取的姿式为骑墙，所谓：“……图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡，旧者不知通，新者不知本，不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。”各打五十板子，不偏不倚。但是，我们再看下去，似乎太平就倾斜了，骑墙的张之洞就从墙上下来了，一脚踏在了变法者的一边。就在《劝学篇》序言的结尾，他赫然写道：《劝学篇》“二十四篇之义，括之以五知：一知耻，耻不如日本，耻不如土耳其，耻不如暹罗，耻不如古巴；二知惧，惧为印度，惧为越南、缅甸、朝鲜，惧为埃及，惧为波兰；三知变，不变其习，不能变法，不变其法，不能变器，四知要，中学考古非，要改用为要，西学亦有别，西艺非要，西政为要；五知本，在海外不忘国，见异俗不忘亲，多智巧不忘圣。”这“五知”有四知都是立足于“新者”一边发出的呼吁，而最后一知，至少从字面看也没什么不好的。面对这“五知”四对一的比例，你怎么能说他是不偏不倚，甚至说他把攻击的重点放到维新派身上呢？
再看下去，我们还可以看到，张之洞在变法问题，已经大大突破了我们一向认定的洋务派的理论界线。在此之前，洋务派对改革的认识基本限于变器与变艺，即器物文明层次。虽然有些人对局部的制度变革表示过兴趣（如对科举制的改良），但并未越过雷池半步。而张之洞在《劝学篇》中则把变习（俗）与变法（法律制度）视为变器的前提。在他看来，“夫不可变者伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也：心术也，非工艺也”。这种认识，实际与维新派并无不合，至少，与维新派在百日维新期间所提出和部分实行的变法主张和措施并无实质区别。其中包括设制度局的主张在内，应该均属于“变法制”的范围之内。至于伦纪、圣道、心术种种，康有为自己也不主张变。台湾学者张秉铎说，张之洞与曾、左、李不同，认为“非仅枪炮机器之学宜学，诸凡西洋之典章制度亦宜学。而兴修铁路，振兴实业，畅通风气，更为刻不容缓之事。”应该说是有道理的。
也许令某些人感到不解的是，我们在张之洞《劝学篇》对传统“儒教”的论述中，竟能找到康有为、梁启超甚至谭嗣同某些观点的影子。虽然，他也说些“三纲为中国神圣相传之至教，……圣人之所以为圣人，中国之所以为中国，实在于此。”这一类的门面话，但笔锋一转，他又发出了这样的议论：“近日英国洋文报讥中国不肯变法自强，以为专信孔教之弊，此大误也。彼所译之四书五经，皆俗儒村师解释之理，固不知孔教为何事，无责焉耳。浅陋之讲章，腐败之时文，禅寂之性理，杂博之考据，浮诞之词章，非孔门之学也。薄书文法，以吏为师，此韩非、李斯之学，暴秦之政，所从出也。俗吏用之，以避事为老成，以偷惰为息民，以不除弊为养元气，此老氏之学，历代末造之政所从出也，巧宦用之，非孔门之政也。”在这里，张之洞非但一笔扫倒了科举八股，而且连汉学（杂博之考据）、宋学（禅寂之性理）乃至桐城古文都一笔抹倒。而且，认为儒学受到韩非、李斯之学（荀学也）和老庄之学侵蚀改篡的观点，我们不难在康梁谭等人那里找到似曾相识的议论。
无可讳言，《劝学篇》对民权说花了相当多篇幅进行批驳。打了也许不止“一万板”。这里有不少是很背时且乏力的议论，如强调“三纲”为“圣道”，因此，“故知君臣之纲，则民权之说不可行也，知父子之纲，则父子同罪，免丧废祀之说不可行也，知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”然而，话头一转，他又说道：“尝考西国之制，上下议院各有议事之权，而国君总统亦有散议院之权。若国君总统不以议院为然，则罢散之，更举议员再议。君主民主之国略同。西国君与臣民相去甚近，威仅简略，堂廉不远，好恶易通，其尊严君上不如中国，而亲爱过之，万里之外，令行威立，不悖不欺。”隐隐然，对议会制的赞美之意泄于意表之外。虽然给中国留了点面子，说中国君主其尊严（也就是威风不小）过于西国，但马上又说人家“万里之外，令行威立，不悖不欺。”明摆着暗示中国的九五之尊不过是摆样子吓唬人，到动真章时，威不立，令不行吗？看来，张之洞对民权说的抨击还是留了一手，不然，怎么会对与民权相联系的议会这样有好感呢？
非但如此，《劝学篇》还在中西学原本相通的大题目下，一一将儒家经典，诗、书、礼、易、论语、孟子等等摘出片言要义，说它们分别与西学、西政、西艺息息相通，也就是说，西方的格致、化学、机器、教育、报馆乃至红十字会都可以在中国传统典籍中寻出根据。也许会令我们某些教科书的编纂者吃惊的是，张之洞在此竟然特意关照了西方的议会制：“周礼，外朝询众庶。书，谋及卿士，谋及庶人，从逆各有吉凶，是上下议院互相维持之义也。论语，众好必察，众恶必察，是国君可散议院之义也。”我们不要急于怪张老先生牵强附会，而是要体察此老一片良苦用心，即然议会制都能从《周礼》、《尚书》、《论语》里找到根据，那么谁反对它岂不等于非圣蔑教？这种拉大旗作虎皮的理论实际上我们早在康有为梁启超那里领教过了。看起来，这几年湖北官家的银子没有白花，《时务报》和《湘学报》还是让此老真开了眼，也让我们在这位洋务派巨子这里看到了许多似曾相识的东西。后来徐桐指责《劝学篇》“尽康说”，不为无因也。
当然，我们还是能找到《劝学篇》对民权说出乎“诚意”的批驳，但是就是在这批驳中我们还是从中找到了与康梁诸人相似的议论。张之洞说：“民权之说，无一益而有百害。将立议院欤？中国土民至今安于固陋者尚多，环球之大势不知，国家之经制不晓，外国兴学，立政练兵制器之要不闻，即胶胶扰扰之人于一室，明者一，暗者百，游谈呓语，将焉用之？”这段话的意思无非说，由于民智不开，所以不能立议院，兴民权。这与梁启超之有一分之智即有一分之权的说法何其相似！而且，这样的说法就等于说议院现在不能开，而将来是有可能开的。所以张之洞在答“或曰”之设问时又说：“此时纵欲开议院，其如无议员何？此必俟学堂大兴，人才日盛，然后议之，今非其时也。”正因为现在不是时候，所以“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起。”这种说法，我们在早些时候的康有为的笔下也能找到：“学校未成，智识未开，遽兴议会者，取乱之道也。”康有为的弟子陈继俨还曾撰文专门论述过中国不能现在开议会的道理。他说原因有四条，其一是今日中国民心不齐，若开议院，“彼亦一是非，此亦一是非，取乱之道也”。其二是“民智未开，不可以议政”。其三“今中国之民，一无知之民也”，选出来的议员素质也强不到哪儿去，“小则便其私图，大则愤其公事，集事则不足，坏事则有余”。其四“以守旧之党，而谋开新政，是欲蒸沙而成饭。”
面对康门的成说，我们发现，原来张之洞打在民权屁股上的板子有相当一部分来自于康门老店。这样一些板子打下去，恐怕民权不会因此危矣哉，痛矣哉。
现在，我们已有理由说，张之洞这个“变法宣言”在本质上与维新派在变法实践中的具体主张并无实质的差别。尽管我们可以说一个是“最高纲领”，而另一个只是“最低纲领”。我们还应该看到，尽管维新派与洋务派的思想精义是不同的，但一向为洋务派奉为圭臬的“中体西用”，已经被张之洞在《劝学篇》里大大地改观了，他所谓“中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事”的说法，实际上是把中学“虚化”而将西学“实”化。这样一来，在功利主义肆虐的维新变法中，完全可在精神上与维新派达到合拍的。
《劝学篇》的出台，是张之洞的成功，因为他成功地摘清了他与他曾经热切赞美过的维新派之《时务报》、《湘学报》的干系，他用一堆堆冠冕堂皇的“圣教”、“纲纪”、“我朝深仁厚泽”的废话把自己与那些启蒙的“过激”言论划清了界线，又恰当地“剽窃”康梁的观点坚持他的变法本意（《清史稿》说政变后张之洞因《劝学篇》得免追究非事实，没有《劝学篇》西太后也未必会株连至这位有势力的疆臣头上）。而维新派就没有如此幸运，在变法的政治进程与启蒙的政治宣传齐头并进之时，维新派愈发陷在角色冲突的漩涡之中无法自拔，在越是需要盟友的时候，反倒有越多的有影响的士人被他们的宣传所吓走，他们接受不了世界马上就变成“西化”天地的事实，因此远远地避开了去，或者像王先谦、梁鼎芬那样，从赞同走向反对维新派的行列中去。
五、启蒙的困境
既然政治启蒙与实地操作之间的角色冲突会有这么大的麻烦，那么有没有可能设法避免这种尴尬呢？从理论上讲当然亦无不可，但在实际上却非常之难。虽然，还在万木草堂时期康有为和他的弟子就有改变中国之志，但变法的契机却是甲午惨败而突然提供的，说它“突然”，是指对一般士人和老百姓而言的，也是对整个中国而言的，中国没有准备，只好容忍当时来说“还算有备而来的康门弟子粗糙的启蒙和同样粗糙的变法操作。事实上，其他的选择即使有，可能性也非常之小。
刚刚从长期的文化优越地位上跌落的中国人，特别容易产生急功近利的急躁情绪，他们急于扳回失去的分数，比分愈是悬殊，情绪就愈发不耐。中国人什么都想“毕其功于一役”，康梁想毕启蒙与改良于一役：孙黄想毕产业革命与社会革命于一役。然而，在近代化过程中，最艰难和最漫长而枯燥的事业就是启蒙。
启蒙，也可以说是近代教育，它有很多渠道和层次，人们可以通过学校、报刊、小说戏曲等等中介完成启蒙过程。近代性是它的最突出的特点，失去了这点，就不称其为启蒙。所以，它不是一般性的文化（识字）教育，但又与之有关系，也不是通常的社会化过程，也与之有关系。
中国人在前近代时代的教育状况据说并不像我们一般想象的那样惨。据戴维，约翰逊等人的研究，明清时代中国农村成年男子的识字率相当高，“就学者要占适龄男性儿童的1/3-1/2。”中国农村识文断字的人很多，因此印刷业也很发达，农村拥有相当多的书籍：善书和历法书（皇历）。相反，“在欧洲许多农村地区，直到铁路出现之前，一直没有见过印刷的东西。结论是，只有相当少的欧洲人的生活受到早期印刷业的影响，而乡村的广大农民以及固执地区方言的人口则根本不知道有这么回事。”美国学者伊夫材·S罗斯基的专门研究告诉我们，晚清中国农村的成年男子的识字率为30-45%，妇女为2-10%。又据中国著名社会学家李景汉先生1928年著名的定县调查，40-44岁年龄组的识字率为22.2%，45-49岁年龄组为20.33%（这两个年龄组受教育的时间为晚清）。显然，外国学者的估计要偏高，他们所谓的识字率中的识字者，实际上包含许多半文盲。不过至少说明在清代，由于传统教育费用偏低和受教机会相当多，即使贫苦之家的农民也会尽可能让家中的男孩去识两年的字。
然而，这么高的识字率并不意味着我们国家近代启蒙负担会由此变轻。因为，农民所受的教育除了一些农村常用字外，就是些粗浅的儒家伦理常识。既无科学常识，又无必要的世界历史地理知识，更缺乏近代民族国家意识。而由传统教育带来的落后的封建意识，反而会成为接受近代观念的障碍。不仅如此，那些聚拢科举阶梯底层的下层士人，尽管书读得多，能读能写，但于近代化所需的常识却和农民一样的无知，而且偏见更深，对近代知识排拒更甚。因此，中国启蒙的负担不是轻了，而是重了，在维新变法时期；就显得既重又急迫。
诚然，在维新变法时期对农民的启蒙还提不上议程，农民对变法的进程暂时也起不了多大的作用。但是，要在中国搞近代化，普通老百姓的启蒙则是必需的要务。整个民族的近代教育水平决定了这个民族的近代化的程度。维新变法期间，一位居住在乡间，颇为开明的且倾向于维新派的士大夫在日记中谈到了对农民启蒙的问题，他说：“现在以下乡开化为宜，论悯其愚，不忍不教，欲资其力，不得不教。且官场之因循，世家之骄奢，市侩之游滑，名士之贵重，无可与成事者。不用乡人，而谁用乎？欲用之，必教之。无事至乡，择乡民之秀者，与之约曰：‘每日田事毕来听讲’，视为常理，日渐月摩，听者愈多，则服从者自众。复与之约曰：‘汝有争论来，必为平之；不待劝解辄控官，有罚。’平心气以调和之，励节行以讽谕之，演论说以浚发之。如是，则一年成聚，二年成都，气象可观矣！然后思所以用之法。譬如，与以指南针、尺，授以测向记簿之法，令出村三十里试之。归视其簿记，授以钱数日文，而彼跃然矣！”显然，“下乡开化”并不这么容易，十年、二十年，也许三十年才能见成效。然而，对于这一点，不仅当时的维新派没有足够的认识，后来，一代代的先进知识分子都做的不够。梁启超在办时务学堂的时候，曾经希望他的学生回到乡下后广泛宣传他们之所学，大力鼓吹变法，结果却遭到了谤声四起，舆论大哗。他还设想过先开“绅智”再开“民智”的方案，通过学会，先每县择数名“品行端方、才识开敏之绅士，集中培训，然后再通过这些“种子”带动其他人。后来，也许嫌开“绅智”还是奏效慢，于是又提出“开官智”的设想，通过每省一所的“课吏堂”（干部学校）直接把官吏开化了。然而，启蒙是来不得急功近利的。假使戊戌变法成了功，维新派可以运用手中的权力推行启蒙，将这些方案都落实，恐怕没个几十年也难见成效，康有为五年十年成霸业的幻想，注定是要落空的。更何况，这些方案基本上都行不通，尽管有官方的襄助，在湖南试行就处处碰壁，也说明了启蒙的艰巨性。不经过几代人默默无闻的艰苦工作，不经过几次大的阵痛，中国人就不可能从巫术迷信、落后愚昧中解放出来。日本的近代化启蒙从明治之前就已开始，明治后借政权之力推行几十年，到了甲午战争他们还说刚刚走了第一步。《马关条约》二亿多两白银的赔款，大部分用在了基础教育之上。中国人口比日本多4倍，底子比日本薄得很多，又加上长期半殖民化造成的普遍贫困，而新式教育的费用又大大超过旧教育，所以启蒙之难是多方面的，不仅是制度问题、文化问题，还有经济问题。
然而，启蒙的最大困境还在于它总是扮演一个工具的角色，为了某种政治目的而突击运行，急功近利的功利色彩是蒙在它身上难以去掉的标记。在每次历史重大变革之前，总会伴随一段快速的启蒙运作，然而事过境迁，大家也就忙于其他“要务”了。中国的确也有一些抱定教育救国宗旨的教育家，像维新时代的张元济，新政时代的严修以及后来的蔡元培、晏阳初、陶行知等等，但却真的缺乏启蒙思想家，也许能有资格担当此任的人都拥有了其他更伟大的头衔。
四、再世尼山与说经野狐
在传统社会里，政治和学术往往是混淆不清的，当朝的元老和书院的山长都忌讳人家说自己不学无文（死后谥号里加个“文”往往是最高的奖赏）。而政治的状况好坏也往往扯到学风或者学术上去。明之亡，有人怪罪说是由于心学之空疏；而清之衰，也有人将板子打到汉学考据的屁股上。无论汉学、宋学、今文、古文几乎都挨过这种似乎挨不上边的责骂。
反过来，明明素师经世之志，存心搞政治的人也非得在学术上弄出点名堂，以学术的砖头敲打政治之门。康有为在维新期间的两部“学术”著作《新学伪经考》与《孔子改制考》就是以政治为目的的“学术砖头”或者干脆夸张一点就如梁启超所说是学术飓风也未尝不可。这“两考”加上他万木草堂的政治预备期的种种设想，事实上构成了康有为自比马丁，路德，在中国搞近乎原教旨主义倾向的“儒教改革”的整体方案。
“儒教改革”与兴议会，倡民权一样，都是学习西方的产物，但后者表现的是民主倾向，而前者则是一种思想定一尊的思想专制主义。欧洲具有民主意味的人文主义和具有专制意味的宗教改革，都促进了资本主义制度在欧洲的确立。但是中国确实有中国的国情，这种他人的老路在中国的确很难走通。更何况欧洲倡行这两种思潮的是截然不同的两种人，而康有为他们却想一肩挑两副担子。而这两副担子恰恰是不能由一种人来承担的。这两种角色不仅仅扦格、冲突，而且根本就不能相容。
一、说经与政治动员
康有为的《新学伪经考》出台较早，主要内容是为很多人所熟悉的，以其大弟子梁启超在《清代学术概论》中所述为准：“一、西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；二、秦焚书，并未厄及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；三、孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以‘文’论，亦绝无今古之目，四、刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乱；五、刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。”总而言之，所谓古文经就是刘歆一手炮制出来的赝品，目的就是为了帮王莽篡汉建立新朝（王莽国号曰新），为达此目的，刘歆在继承其父刘向校理群书的几个月中，不仅造出了一捆捆的古文经，而且将其他古书也添加有关记载，甚至连同朝代司马迁的《史记》也加以改窜（其实《史记》早有其他传本，断非某一人可以垄断），甚至刘歆还使人预先在地下埋好钟鼎彝器，以备后人发掘证明有古文经的存在。所以古文经就是“伪经”，古文经学就是“新学”，即王莽新朝之学。
稍后出的《孔子改制考》，实际是康门高弟的集体创制，由康有为总其成。全书以《新学伪经考》为立论前提。主要内容是：一、春秋时节诸子百家并起创教救世，纷纷托古改制；欲按照自己的理想，假托古人创构一套社会理想蓝图。二、孔子同样是托古改制，其著作就是《六经》，所以孔子非“述而不作”。《六经》假托先王，事实上均为孔子自道，“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧舜以行民主之太平。”三、诸子百家论战互攻，由于儒教教义最完善，思精虑博，创制最完善，因而信从最众，从而“天下归往，大道统一”，孔子便成为无冕的却高出有冕帝王的“素王”和“万世教主”。
中国一向不乏离经叛道之徒，从古以来疑经证伪者也大有人在。但是像康有为这样的胆大妄为者的确少见（虽然《新学伪经考》不少观点从廖平而来，但廖作绝赶不上他的大胆），已经大大超出了“非常异议可怪之论”的范围。是说一出，立即惊世骇俗，说它是“思想界一大飓风”或者“火山大喷发”（两喻均出自梁启超）均无不可。当时学界、政界都有强烈的震感。出头驳议者有之，御史弹章有之，官方出面查禁毁版亦有之（这反而加速了“两考”的流布）。
康有为作“两考”，实际上与他炮制的刘歆形象一样，不过是借学术来达到他的政治目的，是一种比较典型的“为政治服务”的学术考据。后来的学者，对它有肯定的（如钱玄同），更多否定的（如钱穆），梁启超作为弟子，给老师很留面子，说它们在学术上“大体皆精当，其可议处乃在小节目。”然而，这两部书如果离开了维新变法的政治大题目，在学术上的价值实在是很可疑的。《新学伪经考》前提就很难成立，将继承父志校理群书的刘歆说成是王莽篡汉的吹鼓手，理由很不充分，王莽篡汉，或迫于威势，或出于心服，附合他的文人何止千计，刘歆不是小角色，可也算不上是要角，只因为他参与整理皇家图书就把他打成“戈培尔”一流，实在不能令人信服。如果是这样，按理应该有王莽的授意才是，可是我们却找不到这样的授意。
退一步说，就算刘歆是这样的吹鼓手，但他怎么可能在几个月时间里赶制一堆古文经的竹简，同时还要篡改古书，再大造钟鼎彝器遍埋各地，刘歆是魔术师还是一般的人呢？
的确，古文经中的确有伪，古文《尚书》之伪已经成为定论，但是这些伪的始作俑者却不是刘歆。托名制假，是中国古文化史上的一种奇特现象，历朝历代都有人将自己精心构制或者粗制滥造的作品假托“前贤先圣”之名推出去，害得后世学者不断地要证伪，有些伪书写得实在太好，所以在证伪之后，又必须肯定其价值，伪书不等于坏书，几乎成为古文献学的原则。对于这种现象，我们不能，也不应该让刘歆来负责。
至于《孔子改制考》说先秦诸子均为“托古改制”，更属牵强附会，老庄墨孙等一千人托古偶或为之，改制则无从谈起。至于孔子孟子也不脱强人所难之属。以康有为自己的形象、声音强加于古人身上，让二千多年的古人喊出“民主”的字眼。
变法期间最开通的封疆大吏陈宝箴说过：“逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之效，实由于此，而中国自周秦以来，政教分途，虽以贤于尧舜生民以来未有之孔子，而道不行于当时，泽不被于后世，君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰（道指儒家之道，教指儒教，而非宗教意义上的道教--笔者注）；是以国异政，家殊俗，士懦民愚，虽以赢政杨广之暴戾，可以无道行之，而孔子之教散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权不可同语，是以愤懑郁积，援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣比权量力，以开民智，行其政教。”替康有为开脱解释的陈宝箴其实只讲对了一半，康有为是在力图将儒教变成基督教那样的宗教，但是经过他这番脱胎换骨的改造，如果说孔教真的如康有为所愿变成宗教了的话，那么实际上的教主就是他康有为自己，用反对他的人的话来说，就是他自己想当圣人，而按他的弟子的说法就是他当上了中国的马丁·路德。
然而，马丁·路德的新教改革虽有原教旨主义的倾向，但是他是将原来秘藏于教廷、披上神秘面纱的圣经解放出来，使其变成人人都可以看到的经典，从而使信徒可以以心与上帝沟通，“因信称义”。而康有为恰恰相反，他是把《六经》神秘化，将可以通过考据训诂解读的儒家经典变成神秘的“微言大义”。而这种“微言大义”解释权，阐发权，如果康有为实际教主的地位一旦坐实，自然就非他莫属了。有人说“两考”动摇了人们对封建社会一向视为神圣的儒家经典的神圣性，从“疑经”导致“疑圣”因而是一种思想解放。也许“两考”在客观上有过这种效果，但康有为自己则绝没有这个意思。他只是一心要使儒学宗教化、神圣化，在康门弟子嘴里，孔子被抬到了吓人的地步，甚至非要以孔子纪年不可。康有为虽属中国学习西方的代表之一，但同时又是今文经学的一代宗师，终其一身都保持着对儒教的狂热。他托古改制并不仅仅由于时代的局限，也出于他自身信仰与价值观，30岁就不求再进的康有为注定实现不了从旧式士大夫向新式知识分子的转化。
平心而论，康有为精心创制“两考”，的确为的是替维新变法造舆论或者说寻找理论根据。而后人也大都这么看，并且几乎一致公认“两考”起到了这种作用。然而，当我再次审视这段历史的时候，却发现事情并非如此简单。我们前面说过，“两考”的价值必须从政治意义上谈，也只有在政治启蒙方面才有正面价值，而对于变法的政治实践，它们的出台非特没有起到政治动员的作用，反而招致了来自各方面的反对与非议，无形中增大了变法的阻力。
来自于保守势力的反应自不必说，“两考”一出“朝野哗然”，“为一世所排，几构奇祸。”而几乎所有持中间立场的士人都对它们表示不满。广州广雅书院的山长朱一新首先站出来致函康有为表示强烈的异议。过去我们习惯以维新划线，将朱一新划为顽固派，现在看来，显然有划错之嫌，此人翰林出身，当过御史，曾犯颜直谏，弹劾过西太后的亲宠太监李莲英，与清流党有联系，但对于洋务式的变革并不反对，曾主张大力发展海军。在被张之洞聘为广雅山长后，坚持经世致用的学风，使广雅声名大振，吸引了众多有志学子。也正是朱一新出名的人品和并不顽固的学风，才使得康有为在《新学伪经考》未刊之前就送他一阅。没想到换来的却是一声不愉快的倒彩。“两考”刊出之后，类似的反对声雀起，张之洞就非常不满，他在1895年康有为来南京游说他支持兴办上海强学会时，就表示了对“孔子改制说”的异议。“频劝勿言此学”。后来还令梁鼎芬前去劝说，说是康有为只要放弃孔子改制理论，就会“供养”（即提供活动经费）强学会。康有为当然不肯为此放弃他当教主的理想，所以坚决拒绝了：“孔子改制，大道也，岂为一两江总督供养易之哉？”接着曾经对变法活动表示过同情、提供过赞助的孙家鼐也上折非难《孔子改制考》，担心此书“必欲以衰周之事，行之今时，窃恐以此为教，人人存改制之心，人人谓素王可作。”
如果说这些人本来就对变法三心二意，对“两考”不满情有可原的话，那么我们公认的变法支持者翁同龢和陈宝箴的态度又如何呢？翁同龢在日记中写道，“……看康长素（祖治，广东举人名士）新学伪经考，以为刘歆古文无一不伪，窜乱六经，而郑康成以后皆为所惑云云。真说经家一野狐也。惊诧不已。”讥康有为此说为“野狐禅”，无论如何也不能说是赞同吧！而陈宝箴也曾上折，要求康有为将“两考”自行销毁，借以“正误息争”。
连与康有为同属一个阵营中的属今文经学派的皮锡瑞也说《新学伪经考》“武断太过。”衷心拥护康梁变法，并参与《时务报》撰稿的孙宝碹在读了《孔子改制考》之后，情不自禁，连续在日记中长篇大论地反驳之，甚至压抑不住情绪，说康“抑何悖谬至此！”在他看来，“长素（即康有为--笔者注）于世虽有功，而考古之武断，不能不驳正之。”
看来，除了康门弟子和康门私淑弟子谭嗣同的欢呼声外，康有为惊世骇俗的儒教改革之举受到了普遍的冷遇。康门弟子过热的称誉和其他人不以为然的反应，两者的反差说明了“两考”作为政治动员手段的失败。
二、受冷落的“教主”
更可悲的是，“两考”问世之后，从前关于康有为以圣人自命的种种传说似乎清晰起来了。陈千秋（康门第一号大弟子）在万木草堂被称为颜回或者超回，梁启超被称为子游，虽是实有其事，但很可能只是师生或师兄弟间的戏称，但这戏称加上万木草堂讲学有意对杏坛的摹仿，多少也反映出康有为及弟子的某种心态。康有为的号长素，原本可能取自颜延年文“弱不好弄，长实素心”之意，但这时也被攻击者坐实为“长于素王”。对康有为并无成见的桂林秀峰书院的山长曹训这时居然说康有为“名为尊孔，实为蔑孔，孔子向称素王，而康则自号长素，岂康之学问道德有大于孔子者？！”这种攻击也许是反对派的别有用心，但1897年康有为再游桂林时，居然自命不凡地给当地山岩、石洞命名，一曰“康岩”，一曰“素洞”。汪大燮说他听张元济说，康有为和弟子曾在广西刻过“俚言书多册分送，其中说话亦无甚奇！惟每说及己则称康子，而康字必大于余字数倍。”这种行为好像也有说不清的嫌疑。
康有为是否自比孔子，自命为不世出的圣人？这一点恐怕当年人们并没有冤枉他。康有为的确有很多过人之处，热度高，干劲大，而坚韧不拔，有气势也有魄力，但自命不凡也是他难以克服的痼疾，在历史上时常让许多接触过他的人疑到他的心理可能会有某些毛病。康有为从小就被人冠以绰号“圣人为”，及长，“康圣人”的称号就一直到死都变成了他个人沾沾自喜，而别人则为讥讽的“终生头衔”。
然而，正是这一点引起了相当部分很开通的士人的不满，首先，这种情况触伤了中国士人一个远久的情结。在士人的心目中，孔子是至圣先师，而他们则是习孔子之道的儒者，是至圣之徒。虽然他们也恭敬地称历代帝王为“圣上”，但他们嘴上虽然不敢说，却一直认为此圣难比彼圣，只有孔子才是真正的圣人。在意识深处，他们可以容忍有人想当皇帝，却难以容忍有人想当圣人，想继承孔子当圣人。戊戌政变后章太炎与梁鼎芬同在张之洞幕中，一日梁问章太炎：“‘闻康祖治欲作皇帝信否？’章答：‘只闻康欲作教主，未闻欲作皇帝。其实人有帝王思想，本不足异，惟欲作教主，则未免想入非非！”章太炎的这种看法，代表了相当一部分开通士人对康有为的观感。在孙宝埴将驳《孔子改制考》的日记示给友人看时，友人固以为然，但却说：“然长素非立言之人，乃立功之人。自中日战后，能转移天下人心风俗者，赖有长素焉。何也？梁卓如以《时务报》震天下，使士夫议论一变，卓如之功；而亲为长素弟子，亦长素功也。八比废，能令天下人多读书，五百年积弊豁然祛除，而此诏降于长素召见之后，亦长素功也。”“立功之人，非立言之人”，这就是很多人对康有为的评价。而康有为自己不仅想立功，更在乎立言，而且还想立圣人之言，后来自撰《康子》，口吻都像先秦，可惜从来没有人当典籍视之。
其次，康有为以圣人自况的狂傲导致种种待人接物分寸失当，也是许多很开通的士人反感他的原因，在维新期间，很多人对梁启超到是颇有好感，但就是接受不了康有为，汪康年其实就是很典型的例子。康有为《新学伪经考》许多论点出自廖平，这是人所共知的事实，但康却对此讳莫如深，闭口不谈，圣人的架子端起来就放不下，后来廖平自己找上门来，不是声讨问罪，而是自托知己，可是这个橄榄枝康有为还是不接。如此缺乏风度。还真像是“说经家一野狐”。
康有为的确想象大胆，也有一定的见识，也堪称那个时代的饱学之士，但是他对西学毕竟是半桶水，因此学马丁·路德学不像。马丁·路德学了一半，又急急忙忙想去当伊藤博文，殊不知教主与贤相根本就是风牛马不相及的两回事，既想当前者，后者就以免开尊口为宜。前者需要狂热、神秘、非理性，而后者恰恰相反。中国士人一向倾向于接受后者而排斥前者，虽说儒释道三教一直这样叫下来。儒教的确不像教，在先秦原儒那里就更没有宗教气息，它太冷静、太理性，在科学极不昌明的时代居然公然提出“敬鬼神而远之”的主张。这种传统也被历代儒者继承了下来，以致每当统治者沉缅于真正的宗教（或佛或道）时，总会有儒者站出来反对迷信唱反调，他们所本的就是儒学的理性精神。胡适回忆说他小时候不是由于受到科学滋养而摒弃迷信，而是看了《资治通鉴》所载的范缜《神灭论》而觉悟，从而从信菩萨的积习中超拔出来。这种能让他摆脱迷信的精神，就是儒学的理性。当然，宗教不等于迷信，但是没有迷信的因素，宗教也就不成其为宗教了。所以，康有为想将儒教改造成为真正宗教乃至国教的企图，注定是要失败的，君不见两汉自董仲舒以后还有大量的谶纬“大师”，处心积虑要把儒学变成儒教，结果还是徒劳。前车之鉴，康有为未必不知，但急于改变中国一盘散沙现状的愿望使他不能不试一试。在回答严复不同意康梁“保教”口号的信中，梁启超说保教或者说“改教”，只因为中国民智极塞，“民情极误，将欲通之，必先合之，合之之术，必择众人目光所最趋注者，举之以为目的，则可以合。”这其实也是康有为的回答。
三、自误的“学术”
怀着创教之志而炮制的“学术著作”，自然难免为了证明自己的论点而有意肢解古书，对不利自己的史料就忽略不见，抹煞证据或曲解证据，强古人就我之范围。有时武断得到了连平日最熟悉的典籍都视而不见的程度。孙宝瑄曾指出：“长素谓古无亲迎之礼（即《孔子改制考》中说的），自孔子始发之。然观《公羊》隐二年：纪履缩来逆女。传曰：讥始不亲迎也。则明明古有亲迎之礼。若古无此礼，则云讥不亲迎足矣，何必日始？长素最信《公羊》，以为真经。若如长素之说，《公羊》亦伪造耶？”康有为作为今文经学派的一员，居然到了连今文圣典《公羊传》都疏忽无视的地步，真是令人难以置信。
然而，康有为所面对的却是一个中国有史以来学风最严谨，考据最缜密的学界，百多年的乾嘉朴学虽然在近代受到理学复兴的冲击，但这一学风培育出来的学人却依旧残存着“无征不信”的传统。在凡有学问功底的士人眼里既然讲学问、讲考据就不能穿凿附会，没有根据地妄下断语。尽管今文经学派晚清死灰复燃，经庄存与、刘逢禄、龚自珍、魏源最后跃至康有为，但毕竟在整个学界讲起来还是势单力孤（庄、刘、龚是否能算是正宗的今文经学派还很难说），嫌恶《公羊》学者大有人在。张之洞就“乎生学术最恶公羊之学，每与学人言，必力诋久”。而理学家可能很不以朴学为然，但对今文经学也无好感，朱一新就很讨厌刘逢禄与宋翔凤。康有为不幸地以今文经学家之身治考据，而考据又穿凿附会活像“微言大义”，结果，汉学家不满，因为他糟蹋了考据，理学家不满，因他师宗今文经，今文经学家也不太满意，因为他有背弃家法之嫌。结果，除了那些已经早已被他中西合璧，气势宏丽“作狮子吼”式的教学慑服的弟子外，真正服膺他这“两考”的，除了刚刚入门而又撼于他的名声的青年学子之外，恐怕没有多少人了。作为政治动员，“两考”虽如石破天惊，但效用却不大。这两个东西出台以后，同情他们事业的人反倒要以他们的功业来为他们开脱（孙宝碹和他的朋友就是这样），这是推动维新事业呢，还是添乱？
兼有启蒙者与政治操作者两种身份，就已经出现了严重的角色冲突，然而康有为还有第三种身份，或者想有第三种身份，这就是“教主”。角色间自己的一场互不相容的混战，教主与贤相不容，而启蒙思想家激烈的民主姿态又为教主与贤相不容，结果真正需要进行的变法政治却受到了极大的干扰。连康有为的弟弟康广仁都看出乃兄的毛病，他批评说康有为“规模太大，志气太锐，包揽太多，同志太孤，举行太大。”在他看来，他们这些人能做到启蒙（开民智）废八股已足矣。然后“则危崔上转石，不患不能至地。”应该说，这位维新派的小老弟说得还是有几分道理的。
