说到“士林”，必须对“士”有个界定才行。一般惯例士指“士绅”，指有功名的人，凡是曾获得过生员“俗称秀才”以上“学衔”的人，均可称为士绅，宽泛一点的，还可以把通过非科举途径攫取功名并官职者包括进来。显然，在晚清的光景里，这种“异途”士绅的比例相当大。这是一种符合明清官方规定的界说。
另一种界说是“读书人”，近乎于我们日常所谓的“知识分子”。正如知识分子的概念混乱得一塌糊涂一样，读书人的概念也相当模糊。在晚清特定的情景中，一般使用读书人概念时往往既包括有功名的人，又包括未取得功名而有学问的人，明显地将通过纳捐和军功等途径上升为缙绅的“老粗”排除在外。
我基本倾向于后一种说法，但还希望将标尺再抬高三寸，将所有读书和曾经读过书，有相当文字能力的人统统算作“士”。（有官衔但目不识丁者不算。）有功名的人不必说，非得熟读四书五经不可，八股文做得抑扬顿挫，朗朗上口（某些边鄙之地，由于风气不开，读书人有限，应考时破题之后只做到“且夫”二字就进学的宝贝可能要除外）试帖诗四平八稳，格律分明。捐班虽说有点铜臭味，但有些人捐个监生之类的是为了进一步应考，就像《儒林外史》里的周进那样，应该说也有几点墨水。以军功起家之辈固然粗豪，但读过书的人也非凤毛麟角。至于芸芸敢到考场放个屁，而终身未获一衿的童生们，绝大多数应该是已经达到了开笔作文的程度，在那个时代，达到这个程度，就意味着四书至少能连蒙带唬地背下来，少说也在私塾挨了七八年手板。其中可能也会有极个别的把“郁郁乎文哉”念成“都都平丈我”的糊涂虫，但确有真才实学而为制度与考官所误的人也在在多有。
如此这般的“士”，构成了明清社会一个特殊的阶层，或者说所谓“士林”，他们承载着文化典籍和主流文化传统，也用得自文化的经验、知识乃至智慧左右政局，参与政事，大者出将人相，运筹庙堂，小者维持乡里，干预诉讼。虽然在庙堂之上与处山林之远的地位身份有千差万别，但在这一点上却是相同的。中国的传统政治，离开了士则无从运行，而中国的士没有了政治也就没有了存在的基石。说“内圣外王”、“修齐治平”的政治抱负与理想当然亦无不可，但更多的人更看重的还是厕身政坛或跻身士林背后的利益、身份、地位和荣誉。中国的士之所以为士，与经济地位的高低关系不太大，与各自的道德水准也不相干，胡适先生说：“我们不能说东林代表士大夫，而魏忠贤门下的无数干儿子孙子就不代表士大夫了。”真是痛快淋漓！对政治的直接与间接的参与才是士的根本欲望所在，即使并不醉心功名而皓首穷经的“纯学者”，背后的动机也无非是光大“圣道”而致君尧舜。据说章太炎的弟子王仲荦曾评论章道：“老师本是学者，而谈起学术来昏昏欲睡。老师不擅政治，但一谈政治则眉飞色舞。”尽管士大夫们可能案头放着《老》、《庄》、《坛（经）》，口里嚷着“归去来”，不能忘情政治却是他们无药可医的“痼疾”。
晚清恰逢“中国三千年未有之变局”，政治的变局关联最紧的就是士林群体的变局。面对西方的挑战，从整个亚洲而言，中国“士”的反应可以说是最敏锐的，可他们的传统包袱也是最重的（日本明治维新初期对西学的介绍，往往要借助中国的书）。尽管在甲午战争之前，士林多数尚在大国残梦里沉睡，但西学毕竟从敞开的大门中溜了进来，士林群体慢慢地、悄然地发生了一些虽然细微但却很关键的变化。一小群不同于中国传统士的读书人出现并站住了脚，没有被当成“二毛子”给撵走。在西器、西学的价值被承认的同时，士林赖以骄人的资本，传统文化的价值开始动摇，连最保守顽固的士大夫，也只好无可奈何地承认“忠信仁义”不能当“干戈于橹”。显然，由于士林的特殊地位和作用，这些变化对中国社会与政治都产生了相当的影响，在中国近代化过程起了积极的作用。 但是，我们不得不承认，一直到戊戌维新的发生，最希望变的人出在士林，最不希望变的人也出在士林。对尽弃所据的恐惧与对民族国家的责任感形成了反向双轭，使中国士林的背负格外沉重。
一、明清之际士的传统政治角色
作为“知书达礼”的读书人，士的政治运作具有自己的习惯和特色，“知书”意味他们运作手段带有浓厚的文化意味，“达礼”则象征着对传统礼制和封建伦理的自觉维护。所谓“士”的政治角色，就定位于此。
不言而喻，士是分为不同阶层和类型的，“正途”之科举，本身就意味着繁复多层的阶梯：童生、生员、举人、进士。生员又可分贡生、廪生、增生和附生；进士又分一甲、二甲、三甲。如果按官阶则有九品十八级，红顶、晶顶和蓝顶（清）之类。我们还可以将之分成在朝和在野的，或者高层、中层、低层的，以及富绅与寒士等等，甚至名士、俗士、学者……等等也可以算是一种分法。
不论怎样分，不同类别和不同等级的士，其政治态度是有差别的，其政治动作与习惯也不相同。有的差别是由各自的位置和身份所决定的，比如在朝与在野的士，很自然政治操作与习惯就不可能一样。（有人因为几乎每个朝代的官方都将正在入仕为官的人不视为四民之首的士，所以在谈论士绅的话题时往往只限于在野的士，显然，这种限定对于我的话题是不合适的，跟实际情况也相脱节，我们在讨论士绅的地方上功能作用时固然可以将正在为官者排除，但绝不能因为读书人作了官就失去了士的身份。入仕为官恰是几乎每个士都热切追求的事。）除了那些单纯想从权力中攫取利益的人们之外，入仕实际是接近传统士子儒家式政治抱负和理想的一种状态，而这种抱负和理想，也是士之所以为士的要素之一。（当然实际政治中理想总是要打折扣的。）或多或少，为官作宦的人均可以利用手中的权力干预政事的进行。愈靠近权力中心（皇权）的人（倒不一定按官阶排列），这种机会就愈大。位尊权重者或者皇帝的亲信可以对国家大政方针有较大乃至决定性的发言权，一省的督抚在有可能左右省级政事的同时，对中央或全局的政务也有一定的发言权。（清代尤其如此，朝廷经常就某一政策事务征询督抚的意见。）同样，只要不是“闲曹”，掌权柄者都在其范围内干预政治活动的运行。是苛政还是宽政，是繁政还是简政，即使小如知县也能让指针向某个方向偏动。
明清之际，处于土的金字塔塔顶的是有过进士功名的人，三年一大比（加上恩科也至多平均两年多一次考试），每次取士不过二百余人，这种经过层层筛选下的仅存硕果，不言而喻地受到各方的瞩目，相对来说，进士圈子的自我认同感也较强，“科甲出身”的金字招牌，往往成为这个阶层同气相求的“通行证”。在实际的政治生活中，进士出身的人往往凭借同年（同科同榜）、同乡和师生网络来运作，尽管皇帝三令五申不许士人结党结派，但进士阶层中的宗派团体活动却从来都在有形和无形中存在着。西方中国军阀史的研究者认为中国近代从未形成过类似西方军官团的精神，但中国明清之际的“进士团”（文官团）精神却仿佛有之。在张仲礼先生有关中国绅士的著名研究中，将进士集团视为“核心团体”。
在士的塔顶，还存在一个特殊的顶尖，即翰林小集团。翰林品级不高，但却是人人羡慕的“清要之职”，从理论上讲，只有会试中名列前茅的人才可以进翰林院（当然也有极少数殿在三甲如曾国藩者因礼部考试成绩极优而侥幸得火的）。一般来讲，翰林出身的人日后的仕途都比较顺利，而且他们往往是各省学政和乡试主考副主考的首要人选，这不仅强化了他们所负的学品与士望，而且使他们成为传统社会士角色最充分的体现者。至于通过考试与学官的职位建立师生网络，实际上是政治操作中的副产品。正因为这种“士林之望”的地位与身份，使得翰苑人物以道德学问自负的清高气比别的集团来得浓重，每每以挽回风气为己任，晚清批评时政的“清流党”，大都身属翰苑，或出身翰林，就是这个道理。
在野的士是士林最大的一群，不仅相当多的士无法进入仕途，而且不断有身在朝堂的人退下来。有的是暂时性的，因病或者丁忧，还有些是长期的，丢官的致仕的和因宦海险恶而辞官还乡的。
在野的士当然也分阶层，做过高官显宦还乡的和曾经人过翰苑的士无疑处于第一等级。第二等级的是中过进士的人，第三等级是举人和贡生（优贡、拔贡和恩贡），再往下就是生员，最后垫底无疑是人数最多有志科考的童生。不过，在野士人的等级，有时也与人品、声望与学问有关，公认的硕儒和学者或者人品声望俱优者，即使只是一介生员，也往往能获得较大范围的尊重并在地方政务上产生较大的影响，即使什么功名都没有，也是一样。像梁启超的父亲，一介白丁也能靠着能干与德望孚众，俨然成为当地乡绅的领袖人物。
在野士人政治活动的范围之大，是今天的人们所不可想象的，大如赈灾、地区防务、文化教育以及赋税的征收，小至修桥补路，排解纠纷，几乎无处不有士人的影子。明清两朝吃皇家俸禄的地方官额数少的吓人，一个县也就那么几个人，再加上频繁的轮换以及原籍回避制度，使他们的行政效率大打折扣，如果碰上个庸才，连正常政务也维持不下来，私人聘用的师爷们和书办衙役，虽然能帮忙办事，但为自家捞钱才是他们目的，搞得不好就会出大纰漏，丢乌纱倒霉的，却是官员自己。所以，地方官几乎没有不依靠当地士绅就能行使职责的，“为政不得罪于巨室”是地方官共同的座右铭。所谓“巨室”，即为士人中有权有势又有财富的缙绅望族。张仲礼先生说：“官吏们所做的事，特别是县官，极为有限，绅士所干的事，往往取代了官府的政事。绅士的这些事或许可称为‘半官方’的，因为绅士代政府而行事，但又不是政府的代理人。绅士仍然是一个社会集团，在自愿的基础上行事。”严格地讲，士绅并不是“代政府而行事”，由士绅们做的那部分地方政务，事实上是明清政治架构中特意留给士绅的，地方官所代表的皇权和地方上的绅权以及各自的政务范围之间有某种平衡，谁越了界都是种麻烦。
由于在传统社会里，乡村的地位并不似后来这般的衰落，乡居的士人明显多于城居的同类，即使达官显宦改仕后也往往回乡养老。所以在野士人政治角色在乡村就显得格外鲜明，政治作用也格外突出。按美籍华人学者黄宗智的说法，传统社会乡村中的权力结构事实上是双重架构，官府一层，乡绅一层。在我看来，这双重架构中，官府只是浮在上面的一层皮，没有士绅，那可真就是“天高皇帝远”了。
一位研究者将清代士绅在乡村的社会活动归纳为“地方学务”、“地方公产”的管理和“地方公务”三大类。显然，还必须加上赈济、地方防务、宗族活动以及非教育性的文化活动等几项才勉强能概括（我所说的士的范围虽然比王先生的士绅要大，但社会活动大体相近）。问题是这些社会活动中有多少是政治性的呢？地方公务和防务无疑是当之无愧的政事，而学务、文化活动与赈济事实也与政治相关。士人在乡村起的是一种基层政权的作用，把社会活动与政治活动最大限度地搅在了一起。
教育和文化事务是士人最乐意做，也最合乎身份的事情。从某种意义上说，士人的社会活动是从文化和教育向外辐射的。退休和离职的官员们，大都以担任书院的教席为荣，书院的维持，也往往有赖于士绅的捐助。各县官学校舍和贡院的修造，也由当地的士绅主持，从筹资到负责工程，而地方官只是发起而已。一般来说，当地士绅还负责资助和奖励应试的举子，大一点宗族，都设有专项的资金和田产来应付此事，总其事者，大都为士人。此外，文庙的香火，也由士绅来维持。一些的名望的士绅还热衷于修撰地方史志，以维持道德风化。至于遍布乡野的各种义学、村塾、家塾，就馆授徒，更是士人的专利，尤以那些寒儒为多。一般的穷秀才（还有一些举人）成为各式私学教师的主要来源，屡试不第的老童生，开馆授徒的更是不在少数。广东花县不算是穷乡僻壤，可洪秀全、冯云山等“白丁”也能以授徒为业。宣称“白衣致卿相”的科举台阶，也许是农村学子读书的动力，而乡野文风之系，还真有赖于这些乡村塾师。
维持地方治安与防务，是士人另一项大的重要政治活动。从来乡村地区的治安，主要不是由官军来维持的，中国传统社会又没有警察，防匪治盗主要由乡村中的头面人物即士绅来张罗，修筑圩寨，组织乡勇团丁。每逢社会矛盾尖锐，天下将乱和大乱之时，这些乡村治安组织就变成大大小小的团练，自发地抵抗农民起义军。
赈济活动是士人又一项社会“主业”。每逢发生灾荒时，一般会有官方和民办的两种赈济活动。官方赈济常常很不及时，赖有民办的赈济应急。就是官方的赈济，也需有士绅居中操办。赈济是维持社会稳定的一项重要措施，显然，主持这项事务的士人们是十分清楚这一点的。
此外，某些势力较大同时品质恶劣的士绅还能通过与地方官乃至与胥吏勾结，把持和变相把持赋税的征收，不是有意为自家减免，就是从中浮收渔利。同时乡绅还能借助于宗族系统，事实上侵夺了相当部分的司法权。谁都知道，宗族对犯错的族人可以自行处罚，小到鞭苔，大至沉潭（处死）。而官方则多半睁眼闭眼，听之任之。
比起在朝士人来，在野士人政治活动的习惯有所不同，对于有些合乎身份、比较光彩露脸的政治和社会事务，他们的活动是显性的和公开的，而某些显然包藏私利的活动他们则隐在台后。乡绅们实际控制了乡村，但乡村中半官方的乡约和里正他们是不屑担任的，甚至于宗族的族长他们也往往避而不就，但这些乡约、里正和族长，却无一不听命于那些声大势隆的乡绅。在传统社会里，士绅必须维护自己的道德形象，即使是恶人，也须以伪君子的面目出现才更合乎“身份”。
行动必须合乎身份是士人行为的最基本准则之一，如果做出了不合身份的举动，士人就意味着丢面子。贫穷的士人服饰上可以将就，但行为必须谨慎。清人笔记记载了一段故事很有意思：“一教书先生，居村数里，有小路逾沟而行，稍近数十步。先生平生必由正路过桥，不趋捷也。一日自市归，遇雨。行至沟旁，四顾无人，一跃而过。有童子匿桥下避雨，惊曰：是先生亦跳沟耶？先生饵以一钱，嘱勿言。童子归、其父诘其钱所从来。争传是先生跳沟，声名大损。”在今天看来，这位教书先生“声名大损”损得委实冤枉，但在那个时代，“先生”也只好委屈点了。在传统社会的士人中，只一小类人的行为举止可以在一定范围逾矩过格而不受舆论的谴责，这就是名士。这是一种很奇怪的现象，在十分讲究礼法的社会里，大家对“道学先生”的行为评判往往过于苛刻，而对于名士则又过分宽松。只要被冠以“名士”的头衔，就大可以恃酒狂放，不拘礼法，留连于秦楼楚馆，徜徉在酒家戏苑，甚至放浪形骸，肆言无忌。当然也有玩得太过火而身陷囹圄的，如明代的李贽。或者碰上个把用心险恶的地方官而丢了性命的，如金圣叹。一般来讲，名士还是安全的。徐谓杀过妻子，扬州八怪蔑视王侯，袁才子（袁枚）招了一群女弟子，都活得好好的。名士沉缅于琴棋书画、醇酒妇人，但绝非忘情于政治。名士每每游离于政治中心之外，并非他们不想出将入相，建功立业，或者缺乏从政的才能，对于他们中的多数来说，恰恰是政治抱负太大，从政热切太高，才情也过于旺盛，才在并不需要他们的才气、忠诚和见识的官僚体系中处处碰壁，对他们来说，政治的悲剧不仅仅是怀才不遇。名士洪亮吉一鸣惊人的上奏，针砭时弊，畅快淋漓，却落了个远戍新疆，比贾府上忠心耿耿的焦大那一嘴马粪还惨。龚自珍和王韬也是一腔救世之志和救世之识，却依旧只好在依红偎绿、浅斟低唱里打发时光。
顽固的道德取向是士人政治行为的又一基本准则。我们这么说不等于说凡士人都是讲道德的，任何社会群体都存有寡廉鲜耻之徒，士人中的无耻之辈并不比农、工、商中少些。但是戴过方头巾的士，在明清时节经过理学的强化教育，都是名符其实的儒士，儒家伦理和礼仪已经通过专门的学习和日常活动的习染，渗透到了他们的骨髓之中。在日常政治生活中，他们至少在公开场合要尽量使自己的言行合乎儒家道德礼仪，如果实在不符合，也要找出些堂而皇之的理由或借口。比如为官者父母身死需丁忧守制三年，如果有的权臣实在放不下手中的大印，就得设法让皇帝出面阻拦，借口“忠孝不能两全”而“夺情”。如果在非常时期，那么理学家要求于妇女的“饿死事小失节事大”符咒就会在士人身上“显灵”，担心“失节”成为改朝换代时节每个士人的最大忧虑之一。胜负已判，天下已定，还好说，自然会有“一队齐夷下首阳”，就是天下混混沌沌的时候，最难将息，迎新还是恋旧让人两难。一旦“事二主”的帽子戴到头上，就像那时代再醮之妇一样让人难为情。明清鼎革之际，抵抗清军，为明死节者，后来受到清朝的表彰，而帮了满清大忙的洪承畴、钱谦益诸人，反被新主子列入“贰臣传”有意让他们遗臭万年。真是巧妇难事两姑！
“节”这种政治上的道德要求是士人们所独有的，而其他的“三民”则没有这个荣耀。这从另一面也说明士人在政治活动领域道德气氛之浓重，他们在进行政治操作时，道德评价往往是首要考虑的问题。有时候，事情的成败利钝，政治运作的利害得失是一回事，而道德评价的好恶又是一回事，但是士人就更多地要考虑在两者之间的权衡和抉择。在道德准则与政治现实发生冲突的时候，只要与自己利害无直接相关，士人们更倾向于情绪化地把天平倒向前者。特别是道德评价的标准斤斤于儒家伦理原则时，常常会使政治局面闹得纷乱不堪，难免会有“空言误国”的危险。明代中晚期围绕所谓“移宫”、“红丸”、“梃击”三大案展开的廷争与党议，本质上均属对国家政事有害无益的“道德纷争”。
当然，儒学，尤其是西汉董仲舒以后融合了法、道、墨诸家学说的儒学，本身就具有很强的实用主义政治倾向，经世致用的学风虽然时断时续，但一直是一部分士人的旗帜，不论政治领域道德氛围多么浓重，道德评价的大棒如何横飞，总有人会想出办法来躲过政治运作的道德陷阱，达成实际的政治目的。最有效的办法就是凭借空疏的道德口号与理论，给其政治操作（或变革）戴上一顶保险的大帽，借古人之口行现实之实。在我们以后的议论中，还会提这种现象在近代的表现。
士人传统的政治角色，是中国进入近代以后，在急剧变动的政治格局中参与政治的最初身份，而恰恰是在他们艰难的角色变换中，中国走进了漫长而多难的近代化进程。
二、西学的萌芽与书院的悄变
如果宏观地鸟瞰中国自鸦片战争到甲午战争这几十年的中国学界，不能不令人沮丧，士林的大多数不是沉缅于考据词章之学，即营营于八股制艺。留意一下士人的书斋，摆的不是“清供”“清玩”，就是“高头讲章”和“新科利器”。但是，如果小心地把镜头对准中国的某些通商口岸，比如上海和广州，就会发现那里的学界还是出现某些相当新奇的变化：西学从正门挤了进来，也从侧门溜了进来。
严格地说，西方近代科学（包括社会与人文学科）是从鸦片战争以后才传人中国的。西方传教士于明末清初在中国士林掀起的一小股“西学热”，其内涵只能说是准近代的，作为其主体的天文学还是托勒密体系的，毫无“新”气可言。然而就是这种档次的西学也很快化为一现的昙花，像徐光启、李之藻这样深通西学的士大夫在“康乾盛世”不复存在，除了康熙帝留下了少许研究西学的笔记而外，到李善兰之前，中国士人没有一本有关西学的译著问世。
鸦片战争以后，西学的进入中国，有正门和侧门之分。属于正门的，就是中国的洋务机构、企业和学校，从这个渠道介绍进来的西学，占了从鸦片战争到甲午战争这段时间内译介西学主要部分。洋务学堂主要通过课堂讲授和讲义的印发来传授西学。从1861年以来。各地陆陆续续办了一些洋务学堂，比较有名的像北京的同文馆、福州的船政学堂、上海的广方言馆、天津的北洋水师学堂等等，到甲午之前，总计大大小小有近三十余座。这些洋务学堂虽然把大部分时间用来教“正学”（即国学），但毕竟传授了一些西方近代科学技术，语言文字，甚至还有西方地理历史、法律以及粗浅的经济学知识。我们从同文馆的课程设置可略见一斑（学制八年）：
首年：认字写字，浅解辞句，讲解浅书（指洋文，笔者注）。
二年：讲解浅书，练习句法，翻译条子。
三年：讲各国地图，读各国史略，翻译选编。
四年：数理启蒙，代数学，翻译公文。
五年：讲求格物，几何原本，平三角弧三角，练习译书。
六年：讲求机器，微分积分，航海测算，练习译书。
七年：讲求化学，天文测算，万国公法，练习译书。
八年：天文测算，地理金石，富国策，练习译书。
其他洋务学堂大同小异，不过由于专业不同有所偏重而已。课程中数理化分量很重（即中国所谓格致），机械制造、工程测量的比重也不少。正是由于洋务学堂的教育，中国引入阿拉伯数字，化学元素符号和近代的工程图。只是奇怪的是，各学堂对算学（数学）都格外重视，课程比重奇高，似乎超出了实际需要，这可能与中国人的思维特点有关。
与此同时，洋务机构附设的翻译馆（所）则开始将西方自然科学以及少量的社会科学知识译介到国内。其中比较著名的是江南制造总局附设的翻译馆，和同文馆附设的印书处。江南制造总局翻译馆由中国当时著名的自然科学家主持，著名新学者徐寿，华蘅芳、徐建寅、李善兰、赵元益、贾步纬、刘彝程等均参与其中主持译事。人员最多时中外人士曾达四五十人，颇具规模。从1868年创办到1880年时，平均每年译书11种，售书逾万。其中主要是自然科学的书籍，最初翻译的代数书，以甲乙丙取代XYZ，以汉字“一二三四五”取代阿拉伯数字，列出算式，今天的数学家是不会看懂的，比如“四甲”即表示“4X↑2↑。渐渐地才西化起来，变成今日我们所熟悉的全球通用式。江南制造总局翻译馆诸同人筚路蓝缕的开山之功，为西方近代自然科学在中国安家落户奠定了基础。戊戌时期叱咤风云的康有为、梁启超、谭嗣同等人牵强附会在社会、政治现象上的自然科学理论与名词，大多源于他们的译著。康有为曾经购买江南制造总局的译书三千余册。更为难能可贵的是，制造总局的翻译馆也翻译了一些反映、介绍西方先进政治法律知识的书籍，最著名的是《佐治刍言》，该书是卢梭政治思想的阐发，以宣传自由、平等思想为宗旨，认为人人均有自主之权，国家应以人民为根本，国家政治应以满足人民心愿为出发点。此书自1885年翻译出版后，一再重版。康有为、梁启超、章太炎等人都仔细读过。显然，这本书对维新派思想的形成，产生过相当大的影响。
同文馆的印书处也翻译了近30部西书，但由于他们译书主要供教学之用，因而在社会上影响不大。
西学通过的侧门是教会，主要是一部分新教教会。在甲午战争之前，教会也开办了一些学校，但层次大都很低，教学内容神学又占绝大比重，一点极粗浅的数理常识只能起到点缀作用。所以在这一时期，作为译介西学的中介。侧门”主要是一些新教差会办的书馆和报馆。英国传教麦都思1843年在上海兴办的“墨海书馆”，堪称是中国版图上最早译介出版西学的文化机构。墨海书馆的工作得到了寄居上海的一些狂人和畸人的帮助，王韬和李善兰等人参与书馆译事。在江浙一带，墨海书馆的科学仪器和所译之西书在士林中颇有名气，可以说，继林则徐、魏源、徐继畲等人之后，墨海书馆的工作再一次引发了士林中人对西学的兴趣。光大这个事业的是传教士李提摩太和林乐知等人办的广学会和《万国公报》。广学会的译介以神学和粗浅的自然科学常识为主，后者虽然比起江南制造总局译介的西学程度要浅，但却比较通俗易晓，因而有一定影响。比较难能的是他们还译了些西方史地与政事方面著述，比如李提摩太译的《泰西新史揽要》，介绍西方各国资本主义发展的近况，一出台就在洋务圈中引起巨大反响，到了戊戌时期，该书行销达百万册以上，显然对推动变法有积极的作用。此外，《万国公报》第三四○卷刊载的《泽民主国与各国章程及公议堂解》一文，在中国首次系统地介绍了西方三权分立、代议制度和选举制度，堪称当时介绍西方度最有代表性的文章。
当然，这些新教传教士的工作，存在着与神学掺合的毛病，有时难免把西学搞得变了味，但他们的译介之功，毕竟是不能抹煞的。
西学的初步输入，在中国土子中出现了一小批精通西学的人物，徐寿、李善兰、王韬等等，再加上留过学的严复、马良、容闳、伍廷芳等，人数虽少，但毕竟是中国前所未有的“新人”。还涌现了一批像康有为和他的万木草堂众弟子这样半通不通的“西学通”。而且在沿海通商大埠，还有不少知晓只言片语的洋泾浜英语，了解只麟半爪洋学知识的士人。徐珂的《清稗类钞》中，记载过一些考试时用阿拉伯数字掺入试卷，文章中出现卢梭字样的佚闻。这些只有几滴西学水的士人，也许只是出于好奇，但也说明在戊戌变法之前，西学毕竟在中国有了一点痕迹。
在西学进入中国的同时，中国的书院也在悄然地发生了一些变化。中国的书院与一般官方和私家的学校不同，它们实际上是某种学术研究院，具有不拘一格的自由讲学和讨论气氛。有清以来，汉化的统治者有心也有意将书院变成了预备科考的进修所，在他们的授意下，书院逐渐变成了半官方的，由地方官支持。肆业其中者，每月均有津贴（月饷），每月考试，内容与科考相衔接，无非是四书文与试帖诗，优者有奖银。这样一来，书院的读书与研习就染上了强烈的制艺气味，有的时候，书院士子们更热衷的并非“圣贤原典”，而是最近高中的试卷，即所谓“新科利器”，由此去研究揣摩考官的喜好与时下的流行风气，士子一旦中举，即为肆业。但是书院毕竟不同于官学，千余年自由讲学的传统，尽管被压制，还是剩有孑遗，书院民办的性质也未由官方插手而根本改变，这样，在急剧变化的情势面前，书院教育体系多少保持了一点弹性。
书院的变化是从鸦片战争前夕开始的，由于感受到了王朝末世的气息，一批士大夫再一次开始痛慨乾嘉朴学专事考据学风，更不屑于帖括制艺之术，开始倡导经世致用的实学，开此风气者，既有学者如包世臣、徐松、魏源、张穆、姚莹等人，也有名重一时的封疆大吏，陶澍、阮元、贺长龄、林则徐等人，风气所及，既波及到在朝的部分有志之士，也影响到书院的山长与士子。1824年，时任两广总督的阮元在广州创设学海堂书院，这位编纂过《畴人传》（即自然科学学者传记）的名臣，将经世学风带进了书院，学海堂开始讲授经诂实学而不课八股。
鸦片战争以后，特别是太平天国之后，脱离现实的考据学风进一步受到抨击，讲求实学进一步在相当一部分有志之士中流行，研究边疆史地，探求河工、漕运、农政等实务，留心天文算学和西方情势。风气所被，一些讲求实学的书院先后兴办，以三鼎甲人翰林，放过学政，当过考官，名符其实的儒臣张之洞在四川创立尊经书院(1875)，在广州创立广雅书院(1887)，在武昌创立两湖书院(1890)。一个比一个实学色彩浓，到了张之洞大办洋务的两湖时代，两湖书院的实学已经开始由传统的天文算学等向地理、测量化学、博物学、史略学这样的西学过渡，这个书院，培养出了诸如黄兴、杨锐、唐才常、傅慈祥这样的著名时代先锐。与此同时，国内其他的书院也或多或少地出现了一些变化。严修19世纪80年代初在天津问津书院就读，不仅实学，于西学也有问津：“公平日于代数、几何致力最深，至是乃益贯通。”光绪十五年(1898)，张之洞调任湖广总督，上任后发现他昔日的得意门生周锡恩掌教黄州经古书院，课士题目有“显微镜、千里镜、气球、蚊子船等课；时务有拿破仑汉武帝合论、合林考、唐律与西律比较、倡论中国宜改用金本位策。”结果受到张之洞的激赏。
比较有意思的是，在大致同一时期，一些通商大埠还衍生出了书院的变种--格致书院。上海最先兴办。此后厦门(1875)、宁波(1884)随后效行。格致书院在教学内容上，无异于西学学堂，但体制上却与中国传统的书院相同，由山长总其事，月课自修，有探讨有讲评。
上海的格致书院创建最早。持续时间最长(1873-1914)，前后约四十余年。在上海格致书院的早期，书院不仅仅是所西学堂，还兼有编译馆和博物馆之用，发行《格致汇编》，向社会介绍西学知识，介绍西方最新科技成就。设专室陈列西方科学仪器和器物，并加以演示，不仅陈列有天文仪器、地球仪、电报机、铁器汽机、化学试管和照相机，而且还有西方的日用品。吸引各界人士前来参观。格致书院的兴办虽然传教士傅兰雅起了很大作用，但设计规划却是由徐寿、王韬操办。虽然在西学尚十分幼稚的情形下，以书院这种形式来传播西学并不一定合适（刚知西学ABC，何谈研究），但书院来去自由的形式，却给当时羞于以夷变夏的士人一个接触、了解西学的机会，至少他们可以借此机会走马观花式的扫视一下自己前所未闻的新鲜事，而这种机会在那个时代并不是很多的。
一边拼命科考，一边拼命钻研西学，还一边拼命上书皇帝的康有为以一介监生的身份在1891年办的万木草堂，比当时中国任何一处书院都富于书院的传统。草堂的教育形式是极端复古式的，自由讲授，自由讨论，着重自修，八股试帖在此没有一点立足之地，康有为甚至还领着弟子演习古礼，他们不仅要回到宋代四大书院的风格，而且刻意效法想象中孔子的杏坛。但是，在教学内容上，却是中西合璧，西学内容之丰富是当时中国任何一所洋务学堂所不能及的，从声光化电到西方史地政艺无所不包，可惜的是掌教席的只有康有为一人，从自然科学教到社会科学及人文学科，结果是程度非常幼稚。
尽管万木草堂的西学不过是幼稚园的水平，但书院这种教研形式，的确很能开启心智，培养能力，结果数年之间就培养出了一批能干的改革人才。
西学在中国的萌芽和书院的悄然变化，标志着在西方的压力面前，在中西文化激烈冲突的情形下，中国士林出现了一些前所未有的新东西。不仅在洋务学堂和教会学校读书的那些不被士人认可为“士”的新读书人中有人掌握了中国几千年的文化典籍中所没有的新知识，这种新知所物化的巨大力量，已经令这个古老的帝国感到了空前的震颤，而且那些正经八百士人中也有人开始认真地放下文化虚矫的架子，力图从西学中汲取力量。西学开始化为一种新的的文化资源，虽不足以安身立命，却可经世致用。
应该说，直到甲午战争为止，士林的这种变化是微小的，但是这一点点变化已足以表明，进入近代以后，不论士人们怎样迟钝和夜郎自大，士林已经不是全部意义上的传统士林了。
三、分化中的士林与各自的政治动向
在化学上，某些比较稳定的化学物质的分解需要一定的压力和触媒的作用。晚清士林的分化也同样需要一定的压力和介质的作用，这压力和介质均来自于西方，西方步步进逼的侵略就是压力，而西人、西器与西学的存在就是促使士林分化的催化剂。
近些年来，有些国外学者比较强调中国士大夫阶层在近代变化的内在线索，好像没有西方的压力和挑战，士大夫也会最终出现近代色彩的演变。但事实上这是根本不可能的事，中国士大夫在鸦片战争前是出现过一些变化的苗头，但这种变化是在中国文化体系内的循环，无非是经世致用或者朴学考据；汉学或者宋学；今文经学或者古文经学。没有很强烈的外部刺激和有系统别种文化的输入，这种循环是很难被打破的。
士林的分化是沿三条裂纹进行的，第一条裂纹是纯粹由西方的介入造成的。基督教借中国大门被列强的大炮轰开之际，十字架随着军旗，大模大样的踏入了中国的城乡。在这场几乎是立体的文化冲突中，教会学校也挑战性地渗入中国。直接向由士人垄断的教育领域发起挑战。据顾长声在《传教士与近代中国》一书中的统计，到1875年，教会学校总数达到约八百所，学生两万余，而到19世纪末则在此基础上翻了一番。在19世纪，不论是天主教、东正教还是新教各派，他们在中国所办的学校层次大都比较低，传教士教师对学生的信仰显然比对他们的教育程度更关心。据教会自己的调查，许多教会学校“缺少教学人员，设备极差，有的设办在租赁的中式房屋里，某校‘有地无屋’；另一所学校的全部设备只有‘地图若干幅，一块黑板，一个小风琴’。……只有少数学校有阅览室，圣经学校图书室的藏书平均不超过五十册。”比较重视教育的新教差会所办的学校尚且如此，其他的教会学校可想而知。而且，进入教会学校读书的，大多数为教民世家、贫寒子弟或者处于社会边缘家庭的子弟，这些人即使有了读书的机会，也不被传统的士林所承认。但是，只要这种“异己”的教育存在而且继续膨胀，事情总有一天会产生变化。渐渐地，由于通商口岸与洋人打交道成为一种报酬丰厚的职业，而一些较好的教会学校重视外语教学的特点，吸引了一些身处通商口岸，较为开通的商人和富绅子弟，加上长期教会教育的积累，终有少数精英脱颖而出，出身天主教徐汇公学的马良、马建忠兄弟，出身英华书院的郑观应，出身香港圣保罗书院的伍廷芳以及颜永京（颜惠庆之父）、林森和更早的容闳等人，最终以自身无可替代的才智，得以跻身士林，进出上流社会，赢得了偏见不重的传统士人的尊敬。形成了士林中独特而且在日益扩大中的一小群人。
士林分化的第二条裂纹是从中国人自己应付西方挑战的行为中出现的。19世纪60年代以后陆续出现的洋务学堂，经过艰难而扭曲的一段过程，陆续培养出了一批西学人才。而最早的洋务留学计划，虽然中道流产，但也有少数人成才。当然，洋务学堂和出洋留学在那个时代同样是被人看不起，尤其是为传统士林所轻视的，因此，休说具有功名的士人羞于或不敢厕身其中，就是一般家境较为富裕的平民子弟也不愿报考。19世纪70年代初，曾国藩委托容闳组织第一批幼童出国时，第一批应招人选的30个名额，竟无人响应，主要靠了上海买办徐润的现身说法，才从广东凑足了数，因此这30人中有13人来自于徐润的家乡广东香山。后来暴得大名的詹天佑也在其中，他能够应选是因为他的乡里一位做洋人生意的商人答应如果詹天佑出国，就把女儿许给他，这才打动了詹天佑的父母。但是洋务学堂和留学毕竟与教会学校不同，它们是清朝官方认可的学习西学的路径，而且入学者有着较为优裕的待遇，毕业后也有当官为宦的出息（虽说升迁较难），所以还是吸引了一些家境贫寒的下层士人厕身其中。据王文韶日记记载，同文馆成立之初，某个境况不好的正途京官也欲报考，最后被家人所阻。类似这样有心报考的正途士人还有不少，但最终迫于舆论不了了之。由此可见，官方的西学途径还是能有人间津的。
正因为如此，从这个途径出来的人才，远比同期的教会学校为盛，比如留美的詹天佑、黄开甲、梁敦彦，同文馆的蔡锡勇、张德彝，广方言馆的陆征祥，船政学堂的严复、刘步蟾、林泰曾、邓世昌、萨镇冰等人都是一时之选，成为中国日后近代事业的开拓者和柱石。尽管在当时人们可能还会对他们表示轻视，但毕竟不能不承认他们在士林中的一席之地。
士林分化意义最深远的一条裂纹是原来的一些名符其实的士大夫从阵营中的“叛逆”。这种“叛逆”于鸦片战争后不久，西学东渐之初就发生了。严格来讲，他们既非传统士林的叛逆，也没有违背所身属的文化价值体系，他们所掌握的西学还不足以使他们脱胎换骨成为西式的知识分子。说他们“叛逆”，只是说他们开辟了一条士人从传统走向近代的路径，而这条路径最终会将中国传统的士人引向自己头衔的墓地，愿意抛弃这个头衔的人自然会获得新生，否则就会为它殉葬。
魏源、徐继畲、夏燮，也许还要加上“第一个睁开眼睛看世界”的林则徐，这些人在政治思想史的教科书里往往被称为“地主阶级的改革派”，是他们构成了这条裂纹最细微的开端，尽管他们的“西学”幼稚得可笑，对西方的认识也错误百出，但是，他们是最早把西方当成一个对立的体系而不是中国“天下”体系中蛮夷来考察研究的士大夫。 郭嵩焘、薛福成、冯桂芬、王韬等人构成士林分化最初裂纹的延伸。这些人是被我们的教科书称为洋务派理论家和早期改良派的，毫无疑问，他们对西方的了解和对西学的掌握已非泛泛，他们开始真正了解西方之所以强大的缘由，不再满足于“师夷之长技”的战略，呼唤进一步的变革。当然，他们仍然是曲高和寡的一群。
以广州万木草堂康有为师徒为代表的一群士人构成士林分化的第三批。这批人包括后来的戊戌变法中有不俗表现的江标、黄遵宪、张元济以及我们前面曾提到的周锡恩等等一千士大夫。这是开始认真学习西学的一代士人，虽然他们的西学程度比起洋务学堂和留学的佼佼者还差得很远，但是他们丰厚的中学素养却使得他们更容易产生将西学理论揉进中学的冲动，产生一种不伦不类的、中西揉杂的社会政治理论，并很热衷用这种理论来指导自己的行动和观察中国社会。
有别于这三批人之外的还有一小群西学的爱好者，他们对士大夫津津乐道的事业功名不很热衷，对士大夫赖以自傲的传统学问，无论是汉学还是宋学都不感兴趣，他们是士林中的畴人，是传统的自然科学学者。当中西文化大规模的碰撞，他们适逢其时，自然而然地就对涌进门来的西方现代科技发生了浓厚的兴趣。像李善兰、华衡芳、徐寿、徐建寅、张斯桂、赖长、曾昭吉等人，或精于数学，或长于制造，他们对西方现代科学的迷恋，更多的是出于自家的爱好而非改造社会的冲动。他们也会捐个官衔，也投身洋务官僚麾下做事，但他们更热心的是技术问题的解决，尽管政治会不断地来麻烦他们。
以上讲的这类人中，除了那些心有旁骛的“畴人”之外，几乎都怀有或强或弱的政治抱负。出身教会学校的少数精英，由于长期被排除在中国士林之外，也与中国正统文化相当隔膜，尽管他们也怀有一腔报国之志，比如马良拒绝法国领事的聘用，一心要中国所用。容闳放弃在美优厚报酬的职位，毅然回国。但是不论他们怎样努力，在国人眼里还是半个外人，即使是接纳他们的洋务派官僚，也有意无意把他们当客卿，他们自身的政治抱负和身处的社会时代对他们的政治期待之间存在巨大的反差，凭他们自身之力显然无法打破这种无形的政治樊篱，所以，他们在中国的政治行为也就只好是顾问与咨询性的。
在洋务运动中产生出来西化的“士”的政治境遇也好不了多少，不过，至少在洋务派官僚眼里，他们还算是自己人，有事也比较放心交给他们去办，只是总把他们视为纯技术人员，只乐意让他们在技术问题上有发言权。即使像李鸿章这样比较开通的上司，对严复这样的不世英才，也只愿意将之放在军事教育的位置，而且使其“不预机要，奉职而已。”也就是说，只愿意让他把知识教给学生，当个高级的教书匠。明明船政学堂出身的刘步蟾、邓世昌、萨镇冰等留英海军人才足以承担起领导北洋海军的责任，但李鸿章非得将一个对海军一窍不通的淮军将领丁汝昌加在他们头上。这主要不是李鸿章对洋务学生的不放心，而是他不太愿意破坏他给洋务学生的政治定位。后来的张之洞虽然好了一点，总算给洋务学生蔡锡勇委了个铁政局总办，但却没有决策权，也没有用人权，“用款至百串即须请示而行”，蔡锡勇这个总办说到底“仍不过充洋务幕府之职。”
这样一来，这些洋务学生的政治心态就变得扭曲而怪异，一方面，在社会和洋务官僚体系的种种限制和暗示面前，他们十分清楚自己的定位，他们也情愿做好人家要求他们的“本职”，但是由于他们投身的洋务事业总有种种的不如意，他们很难施展自己的所学和才能。另一方面，他们多数又不是那种天生热爱自然科学的人，一旦变成读书人，他们就会习惯沿着传统士人的路线去关心政治，“本职”工作的种种不如意，更加强化了他们在政治上有所作为的意向，很明显，他们的这种“出格”之举常常是要受到压制和冷遇。在传统士人看来，他们这种野路子出来的人是没有资格过问政治的。很大程度上是因为面子，也很大程度上是因为这个“资格”的原因，这些洋务学堂出身的人当了官之后还要再试科举，像严复那样，一次次地碰壁，乡试落地。也有人还真的一步步登了上去，中进士人翰林，结果却彻底地迷失了自己。
第三种士是名符其实的士大夫，没有人敢于否认他们士人的身份。有进士头衔的不必说了，没有的也在努力科考以取得这种头衔。康有为每每在广州和北京两地奔波，只是为能够参加一下顺天乡试，多一点中举的机会。无疑，他们中几乎没有人不鄙夷八股制艺，但却几乎没有人会放弃科举而甘以“白丁”自处。
这一拨人中的三代都希望借西学的他山之石来挽救世运，挽救中国，可是第一代人只能满足于呼吁，他们在他们的权限之内，并不敢将他们的设想付诸实现，因为如果他们真的做了，就会毫无问题的被解职乃至丢脑袋。第二代与洋务运动难解难分的理论家们，在政治上提建议的机会显然比实践的机会多。
第三代人中的康有为师徒，是在政治上最为雄心勃勃的一群，他们最急迫地想用刚刚学到的西学来改造中国。这半是由于民族危机加剧的情势，半是由于康有为那以拯天下为己任的“圣人风格”的影响。然而他们在政治操作上，却基本上是中国传统式的，结学社，上书，甚至连古代太学生议政这种形式也借用了，千余公车集会上书，我们不难看出东汉太学生喧嚷的身影，事实上，康、梁、谭诸人的脑海里也确实有张俭、李膺的影子（谭之绝笔诗：“望门投业穷张俭”）。甲午之后办的学会，从形式上看，也还是东林、复社、几社的某种意义上的复活。当然，在办报这一点上，还是表现了一些时代的特色。
洋务派官僚严格讲也可以说是士林分化的产物。洋务派官僚，尽管可能有少数人文化水平不高，但是按我在前面提出的标准，也够得上是士人。除了有些人格的差异之外，洋务派的大僚们在身份与角色上似乎与我们前面提到的林则徐和徐继畲并无不同，他们的价值观和知识结构都是中学赋予的，但在西方的压力面前，他们却清醒地承认了西学的价值。与林、徐二人的不同也许并不在于西学程度的高低，因为洋务派大僚有李鸿章、张之洞这样的通达之士，也有像刘坤一这样连修铁路都要反对的人。关键的区别是，他们是中国近代化的实际推动者和操作者。同样身为封疆大吏，林与徐没有这样的权力，而他们有。从这个意义上讲，洋务派官僚实际上是统治者，已经脱离了士的范围。但是，同样为统治者，有退休离任的地方实力派官僚，却少见退休的皇帝。既然洋务派官僚有进退的情况，有时候也要听命于皇权，像在朝的士人那样运作政事，所以，他们也还是士，也可以说，他们具有统治者（这是由于他们具有半独立的地位而言），和士的双重身份。在政治意向上，他们多数人希望引进西方文明因素来修补他们所习惯的统治大厦，当然也有少数明智者对进一步的改革不无期望，但是，由于情势所迫，最终大家所做的还只是修修补补而已。当然，在这修补的过程中，中间还是变了许多。
四、甲午前士林多数的躁动与迷惘
在当时中国的上百万读书人中，能谈得上分化的，只是涉及极少数人的事，多数的士人仍旧沉缅于旧日的生活之中，科举还是他们生活中最津津乐道的大事。士林多数的这种酣睡麻木状态，曾令我们的维新志士扼腕长叹，恨恨不已。但事实上，自从中国的大门被列强轰开之后，中国的土地已经不存在让人安然入睡的条件了，所以，即使说是在睡，已经睡不踏实了。事实上，在中国与列强交了这么多次手，侵略的战火被及大江南北的情况下，在外国商品遍及中国城乡，外国传教士的足迹深入僻地山乡的情势下，没有被扰动的世外桃源已经不存在了。洋兵、洋商、洋教再加无孔不入的洋货，是几乎每个士人都不得不面对的现实。无论如何，他们的生活也不再有昔日的安宁，虽然他们大多数人觉得还可以按旧日的生活步调过下去，无力也无心改变自身和日益恶化的环境，但内心却不可能依旧水波不兴，躁动与迷惘恰是这无奈的士林多数的心理写照。
一、西器的扰动
在我们的想象中，凡是心态比较顽固的士人，面对西方的器物，首先表现出来的情感应该是厌恶和反感才对，其实实情并非全然如此。虽然多数士人对中国没有的西方器物多半视之为“奇技淫巧”，但他们首先接触这些东西时却往往流露出压抑不住的好奇与欣赏。当年利玛窦仅仅用区区几具三棱镜和望远镜就把一群群的士人迷得如痴如狂，每到一地大家不仅争看围观，有权势者还要千方百计地索要。士人的好奇心原比其他人来得博大。
进入近代以后，西方的科学技术使得他们的器物更加“神奇”，面对这些闻所未闻的，显然具有“魔力”的西方近代文明的产物，士人的好奇心陡然间被激发了。第二次鸦片战争期间留在天津没有逃走的士人，当被邀请爬上英法联军的战舰时，仔仔细细地饱了眼福，在他们日后的记述中，竟找不到一丝一毫的轻蔑，反而充满了对这些蒸汽机庞然大物的敬意。身处僻地的湖南士绅杨恩寿，初次乘海轮，因两位洋人邀他住了头等舱，竟然令他情不自禁地感慨万千：“玻璃之窗，紫檀之床，洋绒之毡，其余水晶盘，红毛镜，八音钟，器具之精，皆目所未睹者，噫，此天堂也！”
在甲午之前，一位在天津的外国商人想要修建一条从大沽--天津--北京的铁路，事先在天津修了一小段，请官吏和各界人士试乘参观，结果是盛况空前：“汽机连续走了三天，车内满载各阶层露齿而笑的中国人，一次又一次地疾驰着，给他们无限的娱乐与喜悦。”并不是天津人才对洋东西情有独钟，上海洋人修吴淞铁路，“本地人对铁道极具好感，坐车的人挤塞车箱”。这些对蒸汽机车怀有极大兴趣的人们中，不用问就有各式各样的士人。中国文化的实用性工具理性，从来就不是农民所独有的。四体不勤的读书人，一样对物质文明的光辉具有感光能力，对于西方近代物质文明的体现的火车与轮船，他们在面对它们的时候，自然而然地会被其威力所慑服。
对西洋器物大摇其头，痛心疾首的士人也不是没有，不过显然没有人去否认其威力和效用，刚毅之辈看不起洋人，也只是说他们两腿僵直，而不是说洋枪洋炮不济事。那些痛恨和嫉视洋物的人，恐怕是想到了洋物背后的侵略，忧心中世纪的田园牧歌生活无法逆转的毁坏。像工业革命初期英国搞卢德运动砸机器的工人一样，这些士人的忧虑与反感无异也有其道理，在当时中国的特定情景下，还有一定的正义性。但是，这种向后看的情绪，无论其表现如何激烈，都掩饰不住一种没落低迷的气息，那些愁肠百结的士大夫，或者取阿Q主义，对洋物视而不见，闭口不谈，最典型的如徐桐，再不就鼓动起乡民拔电杆，砸机器，最后一直发展到义和团运动期间禁毁一切洋货。最为奇特的反对声音竟出自于一位出洋副使：“西洋专奉天主、耶稣，不知山川之神，每造铁路而阻于山，则以火药焚石而裂之，洞穿山腹如城阙，或数里或数十里，不以陵阜变迁，鬼神呵谴为虞。阻于江海，则凿于水底而熔巨铁其中，如磐石形以为铁桥基址，亦不信有龙王之宫、河伯之宅者。我中国名山大川，历古沿为祀典，明祀既久，神斯凭焉，尚骤加焚凿，恐惊耳骇目，群视为不祥，山川之神不安，即旱潦潦灾易召。”居然抬出山神、龙王与河伯来挡驾，其见识与乡间老妇和巫婆神汉例开始趋同。
西方的武力侵略与商品输入都显示了西方物力对中国的冲击，而后者更为持久而绵长。即使是最冥顽不灵的士人，也会从中直观地感觉到自家文明的劣势。多数士人既没有力量也没有心思改变自身去适应时代的挑战，又不愿意承认一向赖以自豪的文化在物质层面上的失败。正像每次中西交战，士人炮制些荒诞无稽的中国大胜的神话，最终都令自家更为丢脸一样，他们对西方物质文明的抵制往往会落得精神与物质的双重损失。莫名的尴尬带来莫名的焦虑和躁动，然而，士人的磨难，还远远不止于此。在眼睁睁看着洋货一天天地肆虐，财富源源不断地被洋人“合法”地拿走，世风愈来愈被洋人的“奇技淫巧”搅得乱七八糟。人心愈发不古，他们居然还要面对直接而赤裸裸向他们世袭的文化领地挑战的西方传教士。
二、十字架风波
当年利玛窦打扮成儒士模样，并潜心钻研儒家经典，赢得了士大夫广泛的尊敬，甚至被誉为“西来孔子”。他绝不会想到，他的后来者居然与儒士发生了持久而激烈的对抗。
在全世界推行教务，是基督教世界既定而且坚持持久的战略，其天主教和新教各差会尤其卖力。在近代殖民化进程中，十字架追随军旗也罢，不追随军旗也罢，事实上都成为西方推行殖民化的组成部分。正因为如此，在几乎所有半殖民地国家里，传教事业都是由“坚船利炮”保护下进行的，中国当然也不例外。
基督教（尤其是天主教）是一种强度干预社会生活的硬性宗教。凡是信教的人们，都被组织在教堂周围，通过从生到死以及日常宗教活动的各种仪式，教会将信仰和日常生活融为一体。如果是改宗的人们（即半路信教的人），势必要或多或少地中断与以往生活习惯和过去的文化联系。这样，至少在最初，改宗的人们和导致改宗的教会，会与原来的环境发生文化扦格与冲突。
在中国，虽然说唐代就有基督教的分支景教的传人，但那只是昙花一现的事，到后来连痕迹都很少留下。中国基本上没有这种硬性宗教的大规模传播（除了少数民族的伊斯兰教而外）。在广大乡村社会，士绅理所当然的主宰着文化生活，儒家伦理与古老的民风民俗揉杂在一起，形成了一种以世俗为主，神道为辅的农村社会景观。传统道教和佛教僧侣与信徒之间是一种很松驰的功利关系，对社会生活的参与程度全凭信主的意愿，僧道的神职人员从来就不是乡村社会的中心人物，所谓有灵验的庙宇还好一点，多少有些香火之资，如果既没名气又不灵验，庙宇只好任其荒芜．有事时，再从别处请来僧道做法事（农村的庙宇一般不分宗教界线，是佛是道都没关系）。
在鸦片战争之后，基督教大规模传人，对于中国城乡及城乡精神文化领袖的士绅来说，都是一种前所未见的挑战。由于基督教开禁背后的侵略背景，双方一见面，就充满了火药味。在19世纪的几十年中，从还堂（基督教教会借口开禁条约归还教产的条款，在中国曾经有过基督教的地方闹出了一系列纠纷）开始，双方敌意逐年加深。大小教案层出不穷，中国绅民的打教闹教风波愈闹愈盛，屡禁不止。参与打教的固然也有僧道，但教案较少宗教纷争的意味，事实上是政治之争和文化之争。民教冲突的双方，民方的领导人物主要是中下级的士人（到后来才有民间帮会的参与）。其中秀才童生之类的下级士人对教会表示出尤其强烈的敌意。
士人对教会的激烈反应首先是由于教会的到来侵犯了他们的世袭领地，世世代代士人的文化主导权受到了挑战。这一点教会是非常清楚的，一位传教士当时在信中讲道：教堂的“布道会使他们（指士人，笔者注）受辱，因为你这样做时就处在老师的地位上。发行宗教书籍或科学书籍也会使他们受辱，因为你这样做时也就认定中国并未保有全部真理和知识……提倡点什么吧，也会使他们感到侮辱，因为这是暗示中国并未达到文明的顶点，而你却站得比他们高。”下层士人反应激烈是因为这种“当老师”的权力是他们唯一的“特权”和人生凭籍，而教会办的学校，最直接地威胁到了他们的根本利益，显然，这种威胁非同小可。
士人反教的第二个原因是因为教会凭借由战胜攫取的种种特权，和外国人身份本身具有的政治威力，极大地侵犯了士人在乡村社会所拥有的政治、法律权威。以往的社会纠纷，无论是刑事还是民事的，士绅的仲裁与调解是具有权威性的。但是现在只要一涉及教民，教会往往借口中国法律制度的黑暗而插手干预，将一般的国内法律问题酿成不是外事的“外交纠纷”。无论是不是“教民恒胜，平民恒屈”，但是这种干预本身就极大地损害了士绅的权威以及他们更在乎的面子。如果诉讼双方恰好一者为教民，一者为士绅，在没有教民之前，这种官司99%士绅是要赢的，因为教民大多为一般老百姓，在最初甚至只有处于乡村社会边缘，贫弱无依的人物才肯人教。但是，有了教会撑腰这种情况就倒了过来，教民官司胜诉，士绅方面往往按乡村的习惯要被“罚席”做东，“若卑幼人教，尊长得罪议罚，则卑幼俨然座客，尊长傫若阶囚，怨毒结于人心，羞恶根于天性，此等举动，教士非惟不禁，反而纵之，欣欣以逞强自诩。”这个面子丢得就太大了，真可谓“怨毒结于人心”。常常有因为这种事而不惜破家与教会大动干戈的士绅。
士绅反教的最根本原因还是传统文化价值的动摇。士人不是一般的老百姓，当一个农民你与他说世世代代的圣贤之书不中用的时候，他不会像士人那样的敏感和激动，因为这是士人生活和自信的凭据。自从鸦片战争以来，中国出现了三千年所未有之变局，传统文化的危机随之到来，咄咄逼人的西学，一次次在现实中印证着自己的优势，原来以为是无所不能的中学节节败退。而西方教会在中国城乡的活动，恰恰等于将中学的危机不加掩饰地显示于士人之前。分明感觉到了这种前所未有的危机，士人的表现才如此冲动甚至狂躁。
在绵延几十年的打教风潮中，涌现出了雪片式的打教揭帖、传单和告白，这些作品绝大多数出自于乡村士人之手，其中有不少抑扬顿挫、合辙压韵的八股文，如果出打教的考题，这些文章的作者想必不会落第。这些反教揭帖的中心议题之一，就是挽回世道人心，排斥异端邪说。维护自身文化价值和正统地位似乎是他们首要的任务。“黜异端以崇正学”是反教揭帖渗透于字里行间的精神。
士绅所倡导的儒学观念和乡民所执着的风俗习惯是以中华文化中的伦理精神（以自然经济和宗法制度为依托的“家族精神”）为纽带而联系在一起的，惟其如此，士人对教会“废弃人伦”的攻击火力十分凶猛。在他们看来，教会“不敬祖先”（教会借口反对偶像崇拜而禁止教民祭祖），就是不要祖先，叛祖弃宗，也就等于不讲孝道，他们从教会的活动男女同堂，还有洗礼、终傅以及让中国人难以理解（且极易误解）的密室忏悔而判定教士、教民犯淫乱伦，等于公然蔑视士人视为金科玉律的儒家伦常准则。从教会活动与列强军事侵略及武力恫吓的密切关系，推定教会所做所为无不怀有不可告人的险恶目的，无非是想“谋朝篡位”，有份假托法国使臣告示的揭帖，借所谓法国使臣之口，明目张胆地说传教就是为了日后逼使清朝“择吉禅位”：
大法国使臣，照得天下原属公器，并非一朝之私业。兹以天下纷纷，英雄共兴义举，清朝薄德，已失落各省，我国奉天承运，分谴使臣，乘时图治，清朝再三讲和，请其先行传教，随后择吉禅位。我国王以仁义治天下，不肯受争夺之名，于是准其所请。是以王畿重地，已让我国使臣驻守，矧在外各省尚敢逆天行事，与我国争此土哉?
这种口吻活像扯旗造反的绿林好汉的“告示”，反面文章就是说教会洋鬼子是要造反，不惟不孝，而且不忠。
最后，鉴于教会不忠（有时他们忽略了洋教士其实是外国人），不孝，毁弃人伦，淫乱（万恶淫为首），从根本上背弃了传统的道德准则，所以教会自诩的“劝人为善”就是彻头彻尾的虚伪和欺骗，从而更加的不道德。
士人以中国传统文化的伦理道德尺度对西方教会进行的抨击与批判，在现实中不过是一种与虎谋皮的无效行为。两种文化体系，两套标准，想以一套来否定另一套，在入侵者一方已属难事，而在被入侵的一方就更是天方夜谭了。不过从反面来看，士人们通过与教会的打闹摩擦，通过这一篇篇挖空心思的反教檄文，也意识到了世界上还有存在于中国文化体系之外的某种东西，他们根本不把我们一向视为理所当然的金科玉律当回事，却可以大模大样、理直气壮地活着，不但活着，而且还以此骄人，甚至欺负人。在士人们义正辞严的声讨背后，中国传统文化伦理道德准则放之四海而皆准的观念已经极大地被动摇了。
更进一步，通过与外国教会的接触与打闹，士人们对西方的了解和关于西方的知识也开始增加（他们中的大多数显然无缘从输入的西学和中国人介绍西方的著作中增进对西方的了解）。
通过反教揭帖充斥谩骂和攻击的言辞，我们可以看出，炮制者至少零星地了解了一些基督教的情况，比
