净月（梵文s＇uddhacandra），音译戍陀战达罗。印度人。与安慧同时代。净月曾解释世亲菩萨之《唯识三十颂》，注释无著菩萨之《大乘阿毗达磨杂集论》及世亲菩萨之《胜义七十论》。就识之作用，其学说同于难陀，采用见、相二分说。安慧主张第八识恒无转变，能自立，故无俱有依；相对于此，净月认为第八识系以第七识为其俱有依。
护法（梵文Dharmapāla），为南印度达罗毗荼国人，大臣之子，本与王女有婚约，然于婚时落发出家。护法精通大小乘教学，于摩揭陀国那烂陀寺广布教化，学徒数千人。二十九岁退隐大菩提寺，专事著述，三十二岁示寂。在5世纪初，即斯里兰卡大名王时代，上座部最伟大之论师佛音在斯里兰卡传教，完成了《清净道论》之外，继而领导大寺派将锡兰文三藏翻译为巴利文，并以巴利文注释之，佛授论师（巴利文Buddhadatta）为三藏注释作纲要，护法则完成佛音论师未完成之注释工作。护法著有《大乘广百论释论》、《成唯识宝生论》、《观所缘论释》等。其著名弟子有戒贤（梵文Silabhadra，音译为尸罗跋陀罗），本系东印度三摩呾吒国之王族，属婆罗门种姓。少好学，游历诸方，访求明哲，至那烂陀寺遇护法，闻法信悟而出家。年三十，即以论退南印度一大外道，为王嘉赏，以建伽蓝。戒贤继护法长期主持那烂陀寺，弘传唯识教义，依《解深密经》、《瑜伽师地论》等，将佛教判为有、空、中三时，主张五种姓说。玄奘西游，戒贤已年百岁，时为那烂陀寺大长老，玄奘师事之，且传其法。彼时，众共尊戒贤，不直乎其名，而美称为“戒法藏”。玄奘回国开法相唯识宗，其师承皆护法——戒贤一脉之传承。玄奘所编译之《成唯识论》十卷，系以护法之《唯识三十论释》为主，另再糅合其他九论师之著作而成。
胜友（梵文Vis＇esamitra），音译毗世沙多罗。亦为护法之弟子，住于那烂陀寺，以高谈闻名。其生平事迹不详，被列为十大论师之一。根本萨婆多部《摄律》之作者亦名胜友，然恐另有其人。
胜子，亦名最胜子（梵文Jinaputra），音译作慎那弗呾罗，亦是护法之弟子，曾于北印度钵伐罗国作《瑜伽师地论释》。为十大论师之一，有对世亲之《唯识三十颂》之论释，在玄奘译《成唯识论》时，遂失其传。另著有《菩萨戒品释》、《集论释》，一般以《集论释》之藏译本为胜子所著，而玄奘之译本则被认为系师子觉所著。其生存之年为公元6世纪末，余事不详。
智月（梵文Jānacandra），音译为若那战达罗，那烂陀寺之学僧，护法之弟子。声望颇高，以“风鉴明敏”著称。曾著《唯识三十论释》，为十大论师之一，而其释论今已不传。《南海寄归内法传》卷四《西方学法条》所载羝罗荼寺智月法师者，以年代不合，可能为同名而异人。玄奘《大唐西域记》卷九《摩揭陀国条》、窥基《成唯识论述记》卷一载，智月为护法之弟子，诚可信也。
据传说，世亲菩萨著了《唯识三十颂》而入灭之时，就有二十八家注释此书。对于十大论师间主要异义的问题，是关于种子之说为护月、难陀、护法三师的异说；关于心分之说系安慧、难陀、陈那、法洁等四师的异说；关于遍计执论的安慧、护法二师之异说等条。为什么《唯识三十颂》里会生出这么多的学说来呢？因为《唯识三十颂》是整理了极其复杂的弥勒、无著的论典而出现的东西，而且世亲本身又没有进行解释。因此，后来的注释家如果要解释《唯识三十颂》的话，一定要先参透弥勒、无著的论书。但在广泛的弥勒、无著的论书之中，当其陈述义理之时，常有前后不同的表现法，广狭出入，互不一致的地方不少。因此，论师们采用各自所喜欢的学说，而来解释《唯识三十颂》，结果异论纷纷，导致了世亲唯识学的分派。
但在这些分派中，也就是十大论师中，护法论师乃能体会了弥勒、无著论书的前后不同意义，能够和会，很巧妙地创造出自己的学说来，因此而得势于学界，除了十大论中有三个为其弟子外，更产生了伟大的继承人戒贤论师，其学说遂被玄奘传到中国，又流传到了日本，产生了法相唯识宗绍继法统。
这些论师间的学说之差异，第一可以举出“种子论”的问题，护月、难陀、护法三师，对于种子的起源问题，各有不同的主张。护月（梵文Candragupta，又称月藏。那烂陀寺之沙门，与护法论师同代。事迹不详。尝造《辩中边论》之释，说赖耶缘起论，倡本有种子说，其书今已不传）本有说：据护月讲，一切有漏无漏的种子，是无始以来本然具有的东西，并不是从一个现行法所新生的。他的根据是：假如本有种子之外，还许有新种子的话，从一法的现行，时时刻刻会生出新种子，所以将来生出了现行之时，那现行却变成从无量种子所生，因之从严格的意思来看，是不能成立因果的道理了。而且在《楞伽经》里面也曾说过了五性各别的道理，五性的各别，是由于法尔无漏种子的“有”、“无”所决定的，那种法尔的种子，绝不是由熏习所生的，由于这经文的检验来看，种子的起源是“唯本有”的。难陀论师之新熏说：据难陀说，本来种子两个字是习气的异名而已。但是习气是由于熏习所生的。所以种子（习气）是由于现行的熏习所生的。护法论师之新旧合生说：护法对于本有说，附了违七转第八互为因果之失及违多教之失之两失；对于难陀之新熏说，则附了于见道初无漏无因缘之失及违多教之失之两失。他认为双方皆不可，而说明了种子有本有和新的之两种，引例教证而证明之。
关于心用分限之说，就其安慧乃至护法之异说来说，有一分说、二分说、三分说、四分说。据安慧说：处在现实世界的我们心用分限，或为主观，或为客观，而在作用作，但是心用能够分为主客两观的原因，是由无始以来的迷妄所致的，真实的世界是主客观未分的纯粹世界罢了。这主客观未分的世界，安慧乃把它称为“一分”。他说：由于迷妄，生出了主观（见分）和客观（相分），在这个本来没有的（空）的见相二分之上，更生起了我法二执，在心识上分别了我法二执。但是，离开了迷妄，达到佛果的话，就能够离开见相二分，能够证到“唯自证分”的一分，这便是安慧的主张。二分说为亲胜、德慧所建立，由难陀和净月将其继承。二分是见分和相分，共为因缘依他之法，这和安慧所讲的二分由于迷妄所产生的见解大有不同的地方。但相分是从见分所变出来的东西，都是在一识上的作用而已。然而，我们众生却把这由见分所变的相分，认为是另有的实法，去执著它。但觉者是能够达观这是见分所变之法，因此在事实上的世界里面，大有不同的地方。这个地方的境界，这一学派的人，把其称为“相见二分同一种心实境虚”。三分家是陈那论师所建立。在智周的《成唯识论演秘》里，却把陈那和火辨两人，判为属于二分说的人。但在慧沼的《成唯识论了义灯》里，却把他俩认为是三分说的人，此说为学术界所认同。三分说是在相见二分上，再建立了“自证分”，由常识上看，我们的认识成立，只有相见二分就可以的样子，但是三分家说，相见二分只是主客的对立状态，在这个状态上，认识还是没完了（完成）的，完全的否认是：要有一种知道了“主”认知了“客”的“自证作用”，才能够完成认识的作用，这个自证作用，称为“自证分”。护法论师的四分说是从陈那的三分说所当然会生起的学说。因为三分说已设定了自证分，而认为见分认知相分时，必有自证作用，才能完成认识，那么理论再推进，必须有自证着自证分的东西才对，这证明着自证分的东西就是第四的证自证分。有人问，有第四分，还有第五分吗？护法说，证第四分的东西，是第三分的“自证分”，因为“自证分乃唯识现量故”。
关于遍计所执论的问题，现在试来举安慧和护法的不同意见。安慧认为八识和诸心所的有漏的东西，都遍计。护法对此乃举出十个反证，只以六、七两识为能遍计，五、八两识为“无执之识”，古来一句话说：“法五六八五六七，诸识有执安慧宗，二执相应为六七，五八无执护法宗。”
既如前述，十大论师之异乃因《唯识三十颂》的背景思想的“多样性”，而每一个立场，都具有了他们的教证和理论。其中解释得最巧妙的是护法论师，他的学说，繁荣于印度，可是印度的唯识学因为诸多的缘故，遂以十大论师时代而告终结。但护法的学说经戒贤传玄奘而在中国弘扬开来，奈良时代传至日本，至于现在，唯识学在中国和日本，仍然是佛学者研究的热门课题。
