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第3章 唯识学的产生及其史略(1)

(第一节) 唯识学在印度的产生及史略

龙树、提婆创建的中观学派,反对部派佛教某些流派万物实有的观点,认为人生的痛苦,在于对世间一切事物没有真正的了解,产生了颠倒分别的无益戏论。要解决痛苦,最根本的是要体会一切事物的“实际”,认清一切事物并无实体,也就是“无自性”,就是“空”。中观学派的空观是根据缘起学,万物即是因缘和合而生,这就说明不是真实的存在。因缘所生就证明事物的内在并不真实,任何事物因而得以存在,它就必定失去声称自己有内在真实性的权力。佛教的缘起学是讲任何事物都是有原因的,否则就不是实有的事物。这就是说,由于事物是有原因的,因此是实有的。而中观学派认为,一切有原因的事物都不是真实的,正是因为有原因,所以才不真实。这是在缘起学的基础上,进一步发展成为缘起性空、一切皆空的宇宙观,因此,中观学派亦被称为空宗。

瑜伽行学派继承了中观学派的空观思想,但认为一切皆空的说法,会导致否定佛教的主体和境界理论,危及佛教自身存在,于是提出了万物唯识所变,识有境无的主张。众生的“识”是变现万物的根源,由于万物由识所变,因此万物(也就是境)是无(也就是空)。由于识能变现万物,此“识”是有的。瑜伽行学派主张识有,所以又名有宗。识能变现万物,识也就是众生轮回转生的主体。由此,瑜伽行学派提出了“转依”的宗旨,作为解脱的代替语。所谓“转依”,就是从人们与生俱来相续不断的意识着眼,认为人们意识、认识的转变,会影响行为,也会使整个的认识行为和环境都发生转化,众生也就随着这种转化而成佛。这是佛学中最具有典范意义的哲学。

瑜伽行学派的理论,一般称其为唯识学。唯识学的思想理论,在全部佛学的体系中,是最具条理最具组织的一门学说。佛陀住世四十九年,说法讲经三百余会,依佛陀说法的次序而言,唯识学的教说属于第三时教说。唐代窥基大师根据《解深密经·无自性品》之三时而立:第一时教,释尊于初时为发趋声闻乘者宣说四谛之理,称为第一时有教,指《阿含经》等所说“我空法有”之旨,谓一切存在均由因缘所生灭,故无实体,然实有构成存在之要素,故称有教,指小乘;第二时教,释尊为发趋大乘者讲说“诸法皆空”之理,如《般若经》等之说,谓一切万法本来即为空,此系否定之教法,称为空教,指大乘空宗即中观学派;第三时教,释尊为发趋一切乘者讲说中道之义,如《华严经》、《解深密经》等,以三性三无性之说,谈空之真意,肯定非有非无之中道,故称为中道教,指瑜伽行学派。此三时教中之初时有教与第二时空教称为方便未了义教(方便权巧而未圆满之教法,摄机、教理各有互缺),对前二者,则第三时中道教称为真实了义教(完全、真实之说教,摄机、教理是圆)。三时教判原系印度戒贤论师所立,我国法相唯识宗对三时亦有不同解释:有以根据佛陀实际说法之前后时期为别之年月三时说,有以根据教法意义、内容之深浅而别之义类三时说,以及折衷前二者之年月、义类兼带之三时说。不管三时的教判怎么说,大乘佛教的空有二宗,将佛教哲学发挥到了极点,达到了宗教思想的高峰,特别是唯识学,可以说标志着印度佛教思想的完成和终结。

佛陀入灭后,佛教流行于世,先后成为主流的教义,也是巧合于《解深密经》释尊三期说法施度教义的次序。佛陀入灭后,由迦叶、阿难、优婆离等所主持结集的小乘三藏,得当时国王大臣的保护,弘传得势,虽有菩萨结集的大乘教法,但还不为一般人所知道,所以佛陀入灭后五百年中,小乘教法的弘传成为主流,大乘教义,不过隐行而已。到六百年间,有马鸣菩萨出世,著《佛所行赞》等,竭力倡大乘佛法,这时大乘教法才露其端倪。继有龙树菩萨应运而生,依据《大般若经》,造《中论》等破斥小乘有执,阐扬大乘毕竟空义,更得其弟子提婆菩萨的协助,造《百论》等广破外道、小乘,于是大乘空义大盛,小乘教义的弘传因之而衰,大乘毕竟空的教义,成为了弘传的主流。但毕竟空的意义,非上根利智的人,不易彻底了解,智慧稍差者,往往阐空而堕了恶取,所以龙树师徒入灭后,一般人误解空义,走上佛陀所呵斥的断见邪途。到佛陀入灭后的九百年间,有无著菩萨出,传说他以神力上升至兜率天亲依弥勒受教,因而得悟大乘空义。并且为了取信于人,无著特请弥勒菩萨下降人间,说《瑜伽师地论》、《辩中边论》等,发扬第三时之教说。无著自己亦依《解深密经》、《瑜伽师地论》等造《摄大乘论》、《显扬圣教论》等,奠定五法、三性唯识的雏形,后得其弟世亲菩萨回心皈依,造《摄大乘论释》,并广造诸论,破斥外道、小乘,弘扬三性唯识的教义,晚年造《唯识三十论》,尤为唯识学之杰著,后有十大论师给这部论造释,于是唯识学蔚然大兴。瑜伽行学派成为佛陀入灭九百年之后,佛教流行于世的主流。

前述之两种说法,一是依于《解深密经》,一是唯识学者传统的史叙。若是以上面指出的应时而发扬的眼光去看唯识学的产生,那更有特殊的深义了。瑜伽行学派学者虽然建立了八个识,而前六识为大小各派所共许,故其偏重确为第八阿赖耶识与第七末那识。何以要偏重地建立第八识?这出发点主要是使“无我”说与“业果”说的问题,得到调和与解决。佛陀住世数十年,为教化众生所说的法义,其主要的特质,就是无我而有业果的说法。有业果而无我,是佛陀亲证的真理,佛陀宣扬出这自己所亲证的真理,一扫当时印度各种宗教神权的主宰与实我的计执。但无我而有业果的说法,其含义太奥妙了,不为一般从无始以来就妄执深重的众生所了解,所以从表相上看来,无我而有业果,似乎是矛盾的。既是无我,业果支配的是谁?向来实执习气深厚的人们,莫不生起这样的疑问。佛陀住世时,很多的人都以这个问题向佛陀请问,以佛陀的智慧功德开示疑问者,很容易使疑问得到了解而信受。佛陀入灭以后,佛弟子们没有佛陀的大智慧功德,对于无我而有业果的道理虽然自己能够信受,但对于持这个问题的来问者,却不能予以调和及圆满的答复。而事实上这个问题又非解决不可,所以小乘佛教各部派,都在佛陀的教说中找根据,以期解决这个佛教的根本问题。如沙婆多部立三世实有之蕴假我,犊子部立不可说我,大众部立根本识,化地部立穷生死蕴,正量部立果报识,上座部立有分识,经部师们立心种等,都是为了解决无我而有业果的问题,在佛陀的教说里找着了根据而产生的特殊建立者。因为有所建立,而建立的理论又非尽善,于是产生计执实有所得的流弊,一有计执,显然又与佛陀所说的无我而有业果的意义离得太远了。所以龙树菩萨于佛灭后六百年出世,见着小乘各部派的建立,已成为实有计执的流弊,不合乎佛陀说教的本怀,乃据《大般若经》倡导毕竟空义,一扫小乘各部派的蔽执,于是空宗大兴,小乘、外道为之披靡。但是,空宗之兴乃是破执救弊而起,偏重破斥,于诸法缘起性空的空义方面发挥至极,而缘起有之有的方面,却少有建树。所以流行既久,实有计执虽除去,空的执著又产生了,岌岌乎不落于断见者有几人!

到佛灭后九百年顷,无著菩萨出世,为了补救计空计有的偏执,根据《解深密经》等教理,倡导外境非有,内识非无的唯识中道义。外境非有,是破除诸法实有的计执;内识非无,是建立业果流转的真异熟主。小乘各部派所说的根本识等,大多指的第六意识,或意识所依根,在无著菩萨看来,都不能成为建立业果的真依处,根据教理的确定,最低必须具足异熟、不断、遍三界的三个条件。小乘各部派所说的业果依处的第六意识或意根,根据经典的研究,很显然不能全具这三个条件,所以没有作真依据的资格。于是无著菩萨在经教中潜心研究,寻找一个阿赖耶识出来,而且是大小乘共许的《增一阿含经》中找出了一段经文作证:“世间众生爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶,为断如何是阿赖耶,说正法时,恭摄耳,住求解心,注随法行,如来出世如是甚奇稀有,正法出现世间。”从这段经文看来,众生爱阿赖耶识……所以流转生死,要断生死,必须听闻正法,断阿赖耶,才能得到解脱,此文即暗示有情流转三界生死的精神系主即阿赖耶识!在意义上说,阿赖耶的本义为摄藏、依处、根本等义,可以摄藏业行的潜势力、经验、记忆等,也可说阿赖耶识为业行潜势力、经验、记忆等的依处,正合佛陀说有情流转生死的行支为缘有识支的定义。无著菩萨找到这段经文的根据后,回头再看小乘各部派所建立的业果依处之根本识等,在佛陀的本怀不是指的第六意识或意根,乃是第六意识与意根之外的另一个心识,即阿赖耶。同时,更在大乘经典里寻出阿赖耶的根据来,找出许多与阿赖耶同义异名的心、阿陀那、种子识、异熟识等作证,主要的如大乘经典《阿毗达经伽陀》中说:“无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。”复有颂说:“由摄藏诸种,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。”《解深密经》说:“阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于愚凡不开演,恐虞分别执为我。”《华严经》亦云:“三界唯一心,心外无别法,心佛及众生,是三无差别。”大小乘经典的根据既已找到,再加上理论上的推论,成立阿赖耶识之决有,与确为有情流转生死的精神系主,于是阿赖耶识确然地建立起来。但真此异熟主的阿赖耶识,是恒转如暴流似的非常非固实性的精神系之总框,不是恒常主宰不变的固性个体。这种破除实执而存在业果的建立,显然不背无我说而又能建立业果流转的意义。阿赖耶既为有情所爱乐欣喜之对象,在能所的关系上,必另有一能爱着此阿赖耶之心识存在。而且此一心识也必须是染污、遍于三界、恒时不变的爱着阿赖耶,倘若这能爱着的识在三界中有处不起现行,或时间上有间断,则在众生位上即有不起我执的时候与处所的过失。所以这个心识,必须是恒时染污,遍三界,于阿赖耶恒审思量,才能爱乐欣喜阿赖耶。大小乘各派所说的第六意识,根据教理的研究,都没有具备这遍三界恒思量而爱着阿赖耶的意义,于是乃在经典里寻出心、意、识三者之训释有别,与不共无明等不成的六个理由,推证第七末那的存在,为常恒爱执阿赖耶见分为我的染污意识,而建立有情有八个识的体系。根据这种思想理论,无著菩萨乃造一部《摄大乘论》,完成这体系雏形系统的唯识学,而面授其弟世亲菩萨。世亲菩萨更为《摄大乘论》造释,并且继承这一学说体系而竭力推演阐扬,晚年著成《三十唯识论》,成为瑜伽行学派高建法幢的宝典。继之有十大论师竞为此论造释弘扬,于是唯识学大兴。发展至三百余年,护法论师集其大成,唯识学义迄此已发挥得淋漓尽致了!玄奘大师留学印度,投于那烂陀寺戒贤论师门下,学成归国,创立法相唯识宗。由此,唯识学之研究中心由印度而转至中国。

(第二节) 唯识学之始祖

弥勒(梵名为Maireya)菩萨,意译为慈氏,被认为是瑜伽行学派的开山祖师,为佛灭后九百年顷之印度人,为大乘唯识学的创建者。现存汉译藏经中,造立者署名为弥勒菩萨者,有《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辩中边论颂》、《金刚般若波罗蜜经论》等;于《藏文大藏经》中,除上述诸论外,尚有《现观庄严论》、《法性分别论》、《大乘究竟要义论》。相传弥勒为无著菩萨之师,创倡瑜伽唯识之教理,后传无著。另据《婆薮盘豆法师传》所载,无著尝上兜率天,向弥勒菩萨咨问大乘空观之理,因其师亦名弥勒,后世遂将之视为当来佛之弥勒。这是将两个年代不同的弥勒混而为一了。然而,究竟历史上是否有弥勒论师之实在人物,至今未有定论。至上述所举为弥勒之著作,实际上或为无著菩萨综合诸先贤之学说,而假托弥勒所作者。

俄国学者欧帕米勒(E.Obermiller)认为,传说龙树因文殊菩萨启发而作诸论,无著则蒙兜率天弥勒之神力而作诸论。日本学者山口益承此说,将弥勒所作之《中边分别论》、《大乘庄严经论》、《法性分别论》等之注释者、论说者,均视为无著一人,而认为弥勒仅为灵感之启发者,乃是一生补处之将来佛。学者拉莫特(E.lamotte)同意此说,并补充说明,认为成立时期稍迟的大乘经典,每每有借托圣言为权威之倾向,故怀疑弥勒论师之历史的真实性。日本学者宇井伯寿则反对此说,主张弥勒论师为真实的历史人物,他创瑜伽行学派,造立上举诸论,由无著笔录下来。

这些问题应留待学术界讨论。弥勒在佛教史上被认为有两种不同的身份,他在大乘佛教中的地位,几乎可以说超过任何一位大乘论师或者行者。从信仰的角度上说,从原始佛教圣典《阿含经》到大乘佛教经典,都以为他是当来下生的弥勒佛,曾经七佛受记,为释迦牟尼佛的辅佐,现正在兜率内院说法,等待释迦牟尼的世纪结束后,他就正式成为娑婆世界的教主;因此,他现在的地位称为“一生补处”。换言之,他就是下届娑婆世界成正等正觉的候补人。用现在的话来说,他便是释迦牟尼的法统继承者,而这个法统的继承,以人间的观念来说,是相当长的,要经过八万四千岁的交递增减,一百年增加一岁,由十岁增加到八万四千岁,再由八万四千岁减到十岁,为一轮次,亦即释迦牟尼佛的一个法统世纪的结束,才轮到弥勒菩萨的住持时间。此一信仰,在汉传、藏传两大语系佛教中非常流行,显、密两宗对弥勒都有深厚的信仰,说他是一位历史上的思想家,为瑜伽行派的开山祖师,与建中观学派之龙树菩萨,一创空宗,一创有宗。在信仰史上,则释迦牟尼佛、阿弥陀佛齐现,说他是未来佛,却与已成佛的释迦佛、阿弥陀佛同样受到大众的信从。至学术上的弥勒论师,是否就是弥勒菩萨呢?笔者同意日本学者山口益之观点,这更合乎将佛教的理想世界与理想人生结合在一起。

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