历史地看，正因为康德生活在德国资本主义发展的早期，他就见证了一个不那么同质化的价值领域，它不那么纯，不那么均匀，处在大变动的前夜，含有许多杂质，因此急需一种规范性的理性思维来确立自我表达的基本形式，正如霍布斯见证了资产阶级政治国家的早期历史甚至前历史一样。霍布斯与马基雅维里一起在20世纪找到了一位潜心钻研的读者，这就是卡尔·施米特。相反，康德在当今世界只找到一批心不在焉的读者，都是很实用主义的。这些人大谈特谈自由主义的包容思想，主张价值多元论，倡导身份政治。这些人共同的特点是想重建古典资产阶级社会政治秩序和思想的有效性，在风起云涌的阶级革命、民族革命时代退潮之后，把它再一次确立为普遍性的规范和理想。
但是康德从一开始就有一个强有力的反对者，这就是德国浪漫派。从一般方面来看，德国浪漫主义反对康德；从个别方面看，赫尔德是康德的论敌。赫尔德提倡比较的研究，民俗学的研究，是当时德国浪漫派的领袖人物。他一直和康德对着干。康德代表普遍性的话语，想从理性开出永久和平，而后者认为生活世界都是特殊的，不愿意被抽象的理性的普遍性框架所左右。值得一提的是，在德国思想史上，赫尔德代表的浪漫主义和民族主义传统在相当长时间里占主导地位，在专业哲学范围外，在广义的文化领域里，康德并不是显学。在从拿破仑战争到第二次世界大战的德国民族主义时期，康德作为一位政治哲学家的影响非常有限，甚至完全消失了。自从黑格尔体系分崩离析以来，绝大多数“回归康德”的倡议在政治上都趋于保守，在思想上也乏善可陈。保守的意义是告别革命。相比之下，康德与赫尔德的争论似乎抓住了比较与可比较性的问题，而且在当时，这个问题带有最初的新鲜气息。从这个角度可以补充歌德对世界文学的看法，康德和赫尔德有一场很大的争论，持续了好几年。在报刊上互相攻击，非常情绪化。谈论的是有没有人类历史，人类的普遍的、总体的历史。从这场争论，我们可以看到康德普遍理性概念的内在矛盾。
在《评赫尔德关于人类历史哲学的观念》中，康德对“人类的普遍自然史”的研究方法提出了几点意见。我认为，这几点意见切合我们目前的讨论。在康德看来，“历史的、批判的心灵”应该准备好作如下的工作：
一个人必须研究无数的人种志的描述或游记，研究它们所提供的有助于阐明人的本性的报告，尤其是那些相互抵触的报告，从中进行筛选，将它们并置在一起，辅以对其各自作者的可信性的评论。因为如果真的这样做了，就不会有人不事先细致的评价其他人的报告，就如此大胆地依赖一些片面的记述。（216—217）
康德认为赫尔德对人类普遍自然史的文化的理解是异想天开的，看了一点皮毛就开始想像一种人类的总体性，精神、浪漫，他认为一定要有非常具体的经验。这点是和歌德的说法一致的，你不能用浪漫的思维去假设某一种普遍性的东西，一定要去比较特殊的人种志，看人家是怎么生活的。从人类学、历史的角度去比较人类生活的不同。
在当代区域研究（AreaStudies）和比较研究的学者的眼里，康德和赫尔德的争论可能有点古怪，但实际上这场争论却很有相关性。康德提到，“美洲人、西藏人和其他真正的蒙古民族都长着胡须，只不过将他们的胡须拔掉了。”他们看到的亚洲人都没有胡子。这在人类学上是个反例。这就指出了赫尔德这样的浪漫派思维的欠缺。康德的说法是真是假，这在今天是一个很容易从经验上验证的问题，我们对这类事情确实有更准确，甚至更精确的了解。但是，即使在康德的时代，这也同样是一个可以从经验上验证的问题。康德在抨击德国浪漫主义时正是要说明这一点。康德说，德国浪漫主义“有一种草率的综合视野，轻而易举地发现一些相似性”，然后，“凭着大胆的想像将这些相似性付诸应用”。康德认为，“在界定概念时要注意逻辑的精确性，在运用原则时要做出细致的分析，照顾到前后一致。”尽管康德的这个要求早就失去了哲学上的紧迫性，但他对主观主义的防范还是有相当的道理，并且十分重要，因为主观主义往往“通过情感和情绪激发起对研究对象的同情；反过来说，这些情感和情绪作为严肃思想或饶有意义的暗示的产物，又促使我们从中期待比冷静的评价所能发现的更多的东西。”他是反情绪的。对以赫尔德为代表的浪漫派的问题，康德写道：
在人类的一切时代，正如在任何时期的社会的一切部门中一样，我们都能够发现一种幸福状态。这种状态与人针对自己诞生和成长于其间的环境而形成的概念和习惯恰相符合。毫无疑问，在这里，甚至不可能对各自的幸福水平进行比较，也很难说一类人比另一类人、一代人比另一代人处在更有利的地位上。但是，也许天道的真正的目标不是每个人为自己创造的这种朦胧的幸福意象，而是一种因此而激发起来的持续不断、日益扩大的文化活动，这也是和歌德的看法一致。我们所期待的对普遍性、对世界文化的想像不是对幸福的朦胧意象，也不是基于同情，以及各种情感的因素。只不过是一个日益扩大的生活世界的一个产物而已。其最高表现只能是以人权概念为基础的政治体制的结果，因而就是人通过自身努力取得的成果。果真如此的话，又会怎么样呢？（219—220）
以上一段话，有几层意思。第一点，和上文说过的一样，康德认为，没有一种总体性的东西。只不过是一个不断扩大的生活世界的越来越多的内容，使得理解、理性、生活、文化的概念变得越来越复杂、多元，彼此之间产生比较、分析、翻译的问题。第二点，康德说，但是这里边有些问题是不可比的，幸福是没有办法比的。当代人更幸福还是古代人更幸福？西方人更幸福还是中国人更幸福？这很难说。有一种绝对的东西是无法比较的。这种东西，康德没有说明，但他暗示了，理性的发展、自由的历史，所谓历史理性的自我实现，相对于民俗、民族文艺之类的东西，是更重要的东西。但康德同时也看到了这种理性主义普遍论的问题和局限性。比方说，如果现在我们都认为个人生活的意义在于成功，国家的成功在于现代化，如果我们把所有时间都投入到这里去，然后实现了这个项目，生活就有意义了吗？我们就更幸福了吗？康德说不是的，人活着是为了幸福，而不是为了一个目的，为实现一种理性的蓝图。幸福从哪儿来？幸福只能来自生活世界。生活怎么界定呢？它最终落实在文化上。在历史上任何一个时候，世界上任何一个地方都可以有幸福状态，这种状态总是与人针对自己诞生和成长其间的环境和概念一贯相符合。幸福不能是一个抽象概念，幸福是具体的、特殊的体验，是和你具体的生活环境联系在一起的。离开这个特殊、具体的生活环境，离开养育你的文化传统和语境，没有那种我们把它理解为“幸福”的生活的意义，就没有幸福可言。
在座各位生活在中国，对幸福的理解是在中国这个语言、文化、历史的共同体里面形成的。一旦从中国这个具体环境中抽象出来，你可以发财，可以有发明创造，但不一定幸福，除非你真的可以在一个全新的文化环境里面重新定义幸福；除非你可以把别人的幸福视为幸福。但在幸福这件事情上，别人要的未必就是你要的。能让别人感到幸福的东西未必也能让你感到幸福。这种人生意义和幸福观的不可通约性和独特性，是文化政治内在的普遍与特殊的辩证法的根据之一。这个问题在当代变得非常激烈。当代是全球化、商品化的时代，人们想要什么都能得到什么，以往的地理、文化、社会、道德的屏障已经无法阻断人们的交往、限制人的欲望的想像。但我所能得到的一切到底是不是我要的？得到以后我的生活就更有意义、更幸福了么？
康德一辈子在一个小城度过，但他是一个理性主义者，不是文化决定论者，那是德国浪漫主义者的基本立场。但康德最终似乎承认，人类生活的最高意义是文化，因为文化决定幸福。幸福的概念是特定文化的产物。人的最高形态是文化，这种高级文化既建立在良好的道德秩序和政治秩序上，又是后者的基础。美好的社会是靠理想的国家形式、政治形式和组织形式来保证。没有一个合理的政治形式和组织形式，没有一个国家，就没有文化。这和后来尼采站在文化的绝对性上消解一切其他的道德律令的做法形成对照。在这个意义上，尼采代表了资产阶级文明的颓废时代的开始。
但康德的时代是为资产阶级法哲学打基础的时代：国家是基本的，国家是保证幸福的。黑格尔《法哲学原理》说，国家的最终本质是爱。韦伯认为国家是合法的暴力。这是当代西方政治、文化体系的历史内涵。其内部可以分成三个环节：第一，市民社会经济文化生活范围的扩大和丰富性。第二，生活世界和幸福的概念同历史理性的体制化自我实现之间的差异和冲突。第三，一切最终落实于国家，落实为哲学意义上的政治。
这一点从当代美国就可以看得很明白。美国的民族自豪感并不仅仅来自其他人都想做美国人，而是来自美国人觉得通过美国生活领会到人的终极意义。反过来说，做美国人不是做一国人，而是做人本身，是人的内涵的最充分的实现。在美国，从普通人到精英分子都认为，美国梦是普遍人性的自然表达。如果你的梦不是美国梦，那是你还不能、不敢或不会做梦。对美国生活方式表面的东西人们十分热衷，但是最后，大家都明白，美国生活方式的保障是美国政体，美国民主。美国民主既是生活方式，又是民主体制，又是宗教信仰，三位一体。
在爱国主义教育方面，中国其实远远没有美国成功。美国的爱国主义有极大的自发性和自觉性。爱自己的生活，追求自己的幸福，实现自己的理想，最终就是爱国家。美国人爱国可以爱得明目张胆，又是因为他们认为爱美国在终极意义上是爱个人理想和社会理想，是爱普遍人性本身。在美国民主的意识形态里面，个人和国家是这样联系在一起的。在理论层面上，这一切是通过自由的论述、民主的论述达到的。但在日常生活的层面上，爱国主义则是通过消费、财产、自由等利己性行动的满足而实现对体制的认可和肯定。美国人的概念既是文化概念，又是政治概念。美国的一切都是以文化的面目出现的，她不像英国那样搞殖民地，而是要你认同它的文化和价值观，它的生活方式。
这一切当然同美国独特的地理、历史和民族构成有关。空间和资源的丰富使得美国能够让所有欲望、个性比较不受拘束地、多元化地发展。这一切当然也有一个外在的和内在的限度，也一直处于紧张状态之中。但目前看，美国生活方式、美国文化，仍可以说是美国最大的政治。这已经越来越超越美国一个国家民族形态。它随着美国军事力量、金融资本和符号资本的扩张，变成了全球性的东西。今天，即便欧洲国家，也感到很大的压力，很多欧洲知识分子觉得所谓“全球化”其实就是美国化，弄不好欧洲的自我认同就会被淹没。
回过头来讲，从康德与德国浪漫主义和民族主义的早期争论中，我们可以发现自主的资产阶级个人。自主性或自律性就是说你知道自己要干什么，按自身的逻辑行动，而不是别人告诉你干什么，或按别人的逻辑行动。在西方社会史和思想史的双重意义上，抽象的财产和权利在个体身上合而为一。财产和权利是划等号的。财产既是自然概念，又是理性概念，是一致的。黑格尔的《法哲学》就是权利哲学。人固然有天赋人权，但他的社会存在是由私有财产界定的，在社会意义上，他只是财产的法人。
但这个有产者个人与普遍国家的政治建构之间还有很大一个社会领域和政治领域需要作理论和叙事上的组织。这是西方现代主体性的思想任务。从抽象的个体、财产、权利，到目前的普遍性的国家形态、全球帝国的形态，从私有财产、市民社会、宪法国家，到国际法、世界历史，从这种主体性看，是一个逻辑的环节，“自然”而又“理性”：这就是现代西方的历史，是惟一的世界史。但为什么还有别人不满意？因为这些不满意的人不是现代西方的主体性的一部分。并不是他们在现实中能够独立于资本主义、宪政国家等现代性社会经济和政治的发展过程——没有任何人能在现代性的发展过程中置身事外，任何人都被卷入了商品、生产、经济、国家的建立等等，没有任何人能逃脱世界资本主义市场。也不是他们就一定不喜欢、不接受、不认同科学、技术、民主、平等等现代价值观。所以在理论上，这种冲突只能解释为主体性的冲突。其原因再多，不外乎两个来源：一是马克思主义所说的“资本主义不均衡发展”，它造成了穷国和富国、弱国和强国、殖民地和宗主国等差别和对立，造成了不同的、难以调和的集体利益和集体意识，也就为大规模的政治斗争做好了准备。另一个就是文化。只是文化问题里面有许多陷阱，看问题时不做历史的、比较的、批判的反思，就会掉进去。狭隘的文化主义和民族主义，同大而化之的普遍主义和理想主义一样，往往把握不了主体性的冲突或认同问题的复杂性。
卢卡契在《理性的毁灭》这本书中指出：德国哲学的决定性危机就是黑格尔哲学的解体。在此之后，资产阶级哲学家不得不虚构出两种不真实的和谐景观：一种是黑格尔主义与浪漫主义的和谐，另一种是黑格尔与康德的和谐。事实上，这两者的冲突非常激烈。在卢卡契看来，德国哲学的问题，正如德国资本主义的历史发展问题一样，从来都不是一个自足的局部问题，或形而上学的问题，而是一项比较研究的有机组成部分。这种研究涉及到欧洲资本主义社会的历史发展与历史理性的前所未有的衰弱——“伴随着非理性主义的兴盛，这是一条统一的、毋庸置疑的、没有矛盾的兴盛之路”——这两者之间的关系。在卢卡契的语汇中，非理性主义不但代表着对客观性和辩证法的意识形态拒斥，而且代表着产生它的一般历史条件，也就是帝国主义时代。在资产阶级和工人阶级革命的最初的几十年，有一种时间的在场（presenceoftime）。
