在大革命以后的法国谈民族与文化的融合，说的实际上就是，作为一个法国人你骄傲，但你骄傲的不是因为生长在法国，或者你碰巧说法语，而是因为你的国家是一个共和国，你的文化是一种世界主义的公民文化，法国民族在文化上的创造力，和它政治上的勇气、意志和理想紧密结合在一起。尼采对法国大革命的口号（“自由、平等、博爱”）其实是有很大保留的，因为尼采觉得生活的价值最终落实在文化上而不是你有多“进步”上。所以尼采这里赞赏的不是现代法国社会政治的观念内容，而是赞赏法国人的活法，用理论语言讲，就是法国人的“生活形式”。我爱“祖国”爱的不是一个种族和乡土上的纯粹性，而是一个政治概念，一种自由的激情及由此而来的创造性。反过来讲，爱国家归根结底是一种政治之爱；没有政治认同的文化认同并没有文化意义。尼采绕了个圈子，最终还是回到文化。但经过这个圈子，文化的内涵就大大地扩展了。文化变成了生活世界整体的自我确证，是对自己的根本性价值认同的坚持和发扬，所以又不能不带有强烈的政治性。
尼采猛烈攻击西方现代性的基本价值框架。但实际上，尼采的文化批判却是给自康德、黑格尔以来的西方历史主体打了一剂强心针。对现代西方的个人一社会一国家的价值同位性和政治一体性，尼采是大加嘲弄的。但他引入的“价值重估”，却在文化领域重新组织起西方现代性的历史经验，就是说，把这种历史经验投入主体的自我批判、自我反抗、自我超越、自我毁灭、自我再生的循环往复之中，从而在一个更高、更紧张、更有创造性的层面上恢复主体的完整性和创造力。
尼采讲“永恒的回归”（eternalreturn），绝不是佛家所讲的“轮回”，而是说任何一种伟大的文化，任何一个完整的价值体系，任何一个真正的主体，其真正的追求都不是要变成别的什么东西，不是模仿他人，而必定是不断地朝自身回归。他可以变法，可以革命，可以“进步”，可以“觉今是而昨非”，可以“朝闻道而夕死可矣”，但他做的这一切不是要否定自己，而是要肯定自己；不是要变成他人，而是要回到自己！海德格尔在接受《明镜》（DerSpiegle）周刊采访时对西方文化的未来表示担忧，说出了“只有一个上帝能救度我们”的名句。但更关键的是，他仍然断然拒绝了西方可以从东方文化中获得启示和赎救的可能。他说，能救西方的东西，只能在西方本身出问题的地方找到，而不可能到东方神秘主义中找到。这就是尼采的思路。这和近代以来一些中国人一出问题就怪罪中国文化，就“砸烂孔家店”，就往西方搬救兵，心想不如干脆“进步”到西方去的思路截然相反。
尼采在资产阶级文明史上的关键转折作用，马克思主义最优秀的理论家实际上是心知肚明的。卢卡契在《理性的毁灭》这本巨著里花了很大篇幅谈尼采，把他视为整个“帝国主义时代的颓废知识分子”的开山祖师。从卢卡契的书中我们看出来，当时的马克思主义者觉得，要不是尼采冒了出来，马克思主义本来不但在政治经济理论和国家理论领域，就连在文化理论和价值理论领域，也再找不出思想上的对手了。
尼采的介入是多方面的。我们这里只谈他在当代文化政治思维里的影响。从这个角度看，德国浪漫派提出的理智与情感、“国家”与“艺术”（这个对立一直可以追溯到柏拉图）、工具理性与价值理性的对立、冷漠的抽象与感性的具体、原子式的个人与植根于传统的集体之间的种种对立，如今在一个新的文化概念中统一起来了，虽然这种统一建立在新的文化概念自身的更深刻、更激烈的冲突之上。回到历史上相对落后的德国作为“西方内部的他人”这个具体问题上来，我们可以看到，如果要让法国人或英国人接受真正的德国文化，德国文化就必须超越近代大众社会的文化。也就是说，德国在产生真正的文化形态之前，必然处于英法的阴影下。德国文化达到自立和自足的那一天，实际上是在文化和价值上对英、法所代表的现代性普遍形式的一个超越，一种现代性的超越，即超越以英法为代表的金钱文化和议会民主政治。
在这个意义上，尼采对德国有着非常大的期待，因为德国文化肩负着超越近代庸俗的大众社会和大众文化的历史使命。就是说，要让德意志帝国及其姗姗来迟的资本主义发展，在一个被更古老、更发达的资本主义形式和资产阶级社会所支配的世界上占有一席之地，德意志精神别无选择，只能克服现代性本身。德国如果要现代，必须超越现代。德国如果要做法国，就要比法国更法国。德国如果要做英国，就要比英国更英国。也就是说，德国的逻辑就是，如果我们要有一种真正的德国文化，我们就必须创造出一种真正的世界文化。这其实是自启蒙理性主义、浪漫派，一直到尼采的一个德国思想传统。在贝多芬的音乐，歌德的诗、康德、黑格尔的哲学、马克思的社会理论里面，这种普世主义理想随处可见。
实际上，在近代中国和日本，知识分子对西方现代性的理解在相当程度上是通过读德国人的书而获得的。尤其是人文学者在概念上把握西方、现代性、西方学术，走的往往是“德国人的路”，以为这样可以超越地域性和特殊性，达到普遍性。但这时候我们有时会忘记，这种普世主义理想，这种对普遍性的追求，从历史和文化上看，恰恰是一种特殊的德国现象。在一系列抽象的、普遍的、理性化的论述的后面，是普遍与特殊、自我与他人的辩证矛盾，有着非常激烈的文化政治的冲突。这是我们今天为什么要从这一条思想线索人手的原因。在面对后现代和全球化的挑战时，在面对一种新的、更为强势的普遍文化的压力时，我们首先要批判地反省一下我们内心走过的这一条“德国道路”，特别要重新分析西方普遍性话语内在的矛盾和冲突。在我们的核心文本里面包括卢卡契的《德国历史发展的若干特征》这篇文章（即《理性与毁灭》的第一章），可以从马克思主义的立场，从德国资本主义发展的特殊形态这个角度，帮助我们做一个思想史上的检讨。
如果说尼采的早期著作《不合时宜的思考》和《悲剧的诞生》表明一种帝国主义时代西方现代性的文化政治的批判性、超越性理想，韦伯的工作则可以视为一种文化冲突和政治焦虑（politicalanxiety）的表达。这种焦虑不是心理学的考察对象，而是文化政治的考察对象。具体地说，它是德国人在面对西方市场经济、议会民主制、海外殖民的更成熟、更发达的形态时产生出来的。当时优秀的德国知识分子普遍感到，这种制度在阶级利益的处理和协商过程中具有更大的能力。它更灵活，更有效，更强大，更能整合阶级利益和民族利益。而在德国，日益衰落的贵族阶级做不到这一点；软弱的资产阶级做不到；没有成熟的阶级意识和政治斗争经验的工人阶级也做不到。
康德和黑格尔的文字里对德国政治社会都有不满和批判，但到了韦伯，问题变得不太一样了。现在的问题是，德国的有产阶级，主要是大资产阶级，鼠目寸光，不知道自己的利益和整个民族利益有什么关系，不知道海外扩张的重要性，也不知道国内阶级调和的重要性，更不知道内部民主和外在霸权的相辅相成的关系。这样，德国在同英法美的竞争中，就永远会处于下风。为了要和英法竞争，德国必须实现国内的民主，这是一个非常明确的操作思路。因此作为社会科学家的韦伯要求将德国确立为一个“政治”民族和“主人”民族——强力民族。对Machtstat这个德文概念，我们不能望文生义。它的意思不是权力国家、强权国家，而是有世界历史抱负、并有能力实现这种抱负的民族国家。
韦伯的民主诉求在表面看的确带有点功能主义的味道。不民主就无法与其他的世界历史性的大国竞争。竞争的失败意味着德国将不得不放弃自己的大国地位，放弃自己自我价值世界的完整性，失去参与界定新的普遍文化的资格和权利。韦伯回避了民主理念的哲学阐发，而是从社会政治人手，最终是德国问题，是德国民族和德国文化的存在和发展问题。反过来看，韦伯对现代性条件下的文化的看法就很清楚了：它不是什么德国啤酒节文化，德国香肠文化，也不是搞什么纪念歌德逝世一百周年，而是将本民族的政治存在与文化意义理解为一种互为表里的关系，是将本民族的生活世界本身作为其价值的终极辩护这样一种历史抱负。
可以看出来，尼采和韦伯之间有一种隐晦的对话，核心话题是文化的存在论意义上的政治性，是政治的本体论上的文化性。在眼下的中国学界，韦伯好像是一切“以学术为志业”的当代中国学者的楷模。但他不是专业化的老祖宗，韦伯的抱负不仅仅是做社会学界的一个领袖，韦伯想的是作为一种文化和“生活世界”的守护者的国家的整体性问题。他的治学方式固然非常专业化的，如果不这么谈，这个问题很有可能像尼采所说的那样被“有教养的市侩”们在一个低层次上搞得乌烟瘴气，说不清楚。但如果以为韦伯最看重的就是学者的价值中立化，就是职业化，那我们就不可能读懂韦伯，也读不懂现代世界的“专业化”，包括学术的专业化，本身是在什么背景下产生，为什么目的服务的。
中国当前的理论思维，面对全球化的挑战，缺的就是文化政治意识。中国确实有文化普世主义传统。在古代中国，中国文化就是普遍文化，文化人关心的是“天下”的问题，而不是中国人就不是文明人。这是一个长期形成的大中国主义传统。在民族国家和民族文化格局里，它弄不好会妨碍我们积极介入当代世界的问题中去。但在全球化时代的文化、价值和认同冲突里，这种把自己文化理解为一种普遍性的文化心理传统又是一种珍贵的精神资源。
我们今天所谈的中国现代性是革命和社会主义国家的产物。在某种意义上，革命和社会主义就是要通过一种强大的政治力量和国家力量，把西方殖民主义和帝国主义势力挡在外面，相当程度上同国际不平等秩序“脱钩”，另起炉灶，自力更生，从而保证国内落后的民族经济、社会结构和文化生活有机会发展壮大。这本来是“后发现代性”的对外界的反应，但在社会主义体制内部成长起来的学者，尤其是年轻一代学者，往往对残酷的资本主义国际竞争和赤裸裸的利益冲突没有任何心理准备。对文化领域的“普遍与特殊”、“自我与他人”这样的政治问题和认同问题毫无意识，以为文化就是“有文化”、“有教养”，就是“世界主义”。
和我们相反的例子是，至今印度知识分子最大的问题仍是殖民主义遗留下来的问题。我在美国学院里就常常碰到这样的印度籍同事，他们连自己的语言都没有了，都用英语写作，但他们时刻意识到，不能让英国人写他们的历史，而要自己写。这就引发了后殖民主义的论述。印度知识分子在这个问题上有很强的自我意识。中国知识分子往往没有这些概念，许多人认为中国从来没有被殖民过，为什么要谈后殖民主义问题。实际上，上一代人通过大众革命的手段在一定范围和一定程度上为我们解决了这个问题，这本来是好事，但是负面的影响则是，中国的知识界在面对确实存在的文化政治问题，从前宗主国和前殖民地的关系、西方核心文化和边缘文化的关系，不同的民族、种族、文化形态、文明形态之间的冲突时，往往比较迟钝，比较幼稚。这本来是中西文化讨论的题中应有之意。
现在我们又看到，文化政治也构成了19世纪西方关于永久和平和普遍历史的话语的内在紧张。它实际上就是西方现代性的内部话语。只有通过对这种内部话语及其结构性矛盾的把握，我们才不会把现代性视为仅仅是西方的——这种错觉也正是西方通过其巨大的物质优势和文化优势强加给别人的，它表面上说西方代表普遍性，所以你们应该跟我们走，但同样的话的背面就是西方特殊论：只有我们才拥有普遍性，普遍性的灵魂是一种惟有西方才有的价值和文化，你们可以模仿这种普遍的东西，但你们不能从你们的价值和文化中把它创造出来。
马克思主义在文化政治问题上的切关性
社会和文化的比较研究迟早要面对马克思主义关于“普遍同一性”的假定。这种同一性贯穿于经济、社会、意识形态、政治和思想传统等不同的领域。马克思主义关于社会历史发展中的统一性的观念不是一个抽象的哲学命题或形而上学命题。相反，它的背后一直有一种推动力，这就是对具体历史境况的政治介入和思想介入。在这种具体历史境况里，同一性问题具有特殊的、批判的意义。首先，马克思主义的同一性概念意味着把经济当作“社会历史的现实基础”来研究。诚然，对经济的关注也适用于前资本主义社会，马克思本人曾提出“亚细亚生产方式”的问题，许多古典思想家在研究欧洲封建主义（如俄国）、奴隶制（雅典和罗马），甚至原始社会时也注意到经济问题。在历史、理论和政治各个层面上，这种关注都受到马克思主义的资本主义分析的影响。可以说，马克思主义对资本主义经济的分析，本身就为分析世界资本主义条件下的社会、文化、政治关系提供了一个基本框架。
这就导致了同一性假定的第二个方面：即社会类型、社会关系和社会组织中的同一性。对资本主义经济和资本主义社会形式的历史共生关系的强调使马克思脱离了经济决定论。在这个方面，工商社会的兴起和作为主导社会规范的资产阶级生活形式成为一个杠杆，为世界资本主义环境下的历史分析和文化解释的“统一场”理论奠定了基础。马克思主义确实形成了分析方法上的统一场，但也存在着很大的问题。因为西方马克思主义假设既然有经济的同一性，必然有社会文化的同一性。西方当代的马克思主义学者都或多或少地有这种倾向。马克思主义在西方至今还是一门显学。在当代西方大学里，各个学科都有马克思主义者，而不是每个领域，每个系都能找到尼采主义者或韦伯主义者。尤其在美国研究型大学，马克思主义在整体上还是一个占优势的思想体系，因为其他的非马克思主义和反马克思主义观点与看法，大多本身不成体系。
