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第33章 李渔的仪容美学(3)

到今天为止,越来越多的学界同仁逐渐达成这样一种共识:美不属于自然范畴,而属于社会的历史的文化的范畴,美是人类客观的社会历史实践的成果。美是感性形式表现出来的文化价值现象之一种。人体美当然也不例外。人体本然的美,人的自然形态的美,既然属于社会历史文化范畴,它就绝不可能是凝固的不变的,而是随社会历史的发展变化而发展变化。不同的历史时代,有不同的人体美;通常说的人体美,只能是人体美的一定历史形态。譬如,人类的远古时代,未必以“纤纤玉指”、“手嫩指尖”为美,未必以皮肤之白嫩细腻为美,未必以形体之“轻盈袅娜”为美。试想人之初,传说中“炼石补天”的女娲和“衔木填海”的精卫,风吹日晒!她们的皮肤不可能像西施、杨贵妃、林黛玉那样白嫩细腻,她们的手臂也不可能是“纤纤玉指”而大半会是“指节累累”、“臂形攘攘”,人们也不会在意她们是否眉弯目长,是否体型袅娜轻盈。当时的人们(包括妇女)以低下之生产力,终日劳碌,辛勤奔忙,以填饱肚子为第一要务,若都像林黛玉,岂不饿死或喂了野兽?何“美”之有?即使有林黛玉型的女子,也不会是当时人们眼中的美女。只有到了比较发达的文明时代,生产力比较发展了,人们相对富裕了,剩馀的生活用品多了,闲暇时间也增加了,衣食住行改善了,才会出现西施那样的女性,人体美于是出现了不同于原始时代的历史形态。在中国,这大约是夏商周以来进入奴隶社会和封建社会之后的事情。到李渔所生活的明末清初,虽然经历了三四千年的发展变化,但人体美的基本历史形态并无根本改变。因此,李渔对人体美的论述,并非全是他前无古人的独创新论,而是继承和总结了数千年来的历史成果。事实上,从周秦至明清的历史典籍和文艺作品中,可以清晰看到我国历史上人体美的大概面貌,也可看到人们关于人体的审美观念的大概情况。早在先秦时代,人们对人体形态的美就是这么界定的。如《诗经·关雎》中“窈窕淑女”的“窈窕”二字,就是形容妇女既深沉文静又“轻盈袅娜”的体态;“参差荇菜,左右流之”,“参差荇菜,左右采之”,亦是说的这种体态的优美动作。《诗经·硕人》中“手如柔荑,肤如凝脂,领如蝤蛴,齿如瓠犀,螓首娥眉”,说的是肤色如“凝脂”之白嫩细腻,手之柔美,眉之“曲”,等等。《诗经·葛履》中也写到“掺掺女手”、“好人提提”--“掺掺”即“纤纤”,前面提到的“纤纤玉指”也;“提提”即“媞媞”,腰细状。战国时代的人物夔凤帛画(长沙东南郊陈家大山楚墓中出土)中有一侧立女子画像,细细的腰身,显示出其体形之苗条。此后,楚辞《山鬼》中写到“既含睇兮又宜笑,子慕予兮善窈窕”;汉代乐府民歌《陌上桑》中写美男子的肤色,也形容为“为人洁白皙”;《孔雀东南飞》形容焦仲卿妻刘氏之美:“指如削葱根,口如含朱丹,纤纤作细步,精妙世无双”;古诗十九首《迢迢牵牛星》中有“皎皎河汉女”、“纤纤擢素手”句;三国曹植《美女篇》形容美女:“美女妖且闲,采桑岐路间。柔条纷冉冉,落叶何翩翩。攘袖见素手,皓腕约金环。头上金爵钗,腰佩翠琅玕。明珠交玉体,珊瑚间木难。罗衣何飘飘,轻裾随风还。”《洛神赋》写洛水之神“肩若削成,腰如约素,延颈秀项,皓质呈露”,“云髻峨峨,修眉联娟”,“明眸善睐,辅靥承权”。东晋时代的一个陶立女俑(南京南郊幕府山东晋墓室中出土)》,脖颈颀长,腰身细柔,形体俏丽。陕西西安郊区出土的隋代陶塑女俑,形体袅娜,婷婷玉立。甘肃天水麦积山上七佛阁西侧“牛儿堂”一组唐塑中有一尊菩萨像,其左手被塑得柔软秀润,富有弹性,灵巧雅致,真可谓一首关于妙龄女性“纤纤玉指”的无声交响曲。唐代大诗人李白有“素手把芙蓉,虚步蹑太清”句;杜甫则有“越女天下白”、“清辉玉臂寒”等句,而在其长诗《丽人行》中,还用“态浓意远淑且真,肌理细腻骨肉匀”来形容长安丽人的人体美;白居易《长恨歌》形容杨贵妃“天生丽质”、“雪肤花貌”、“芙蓉如面柳如眉”、“玉容寂寞泪阑干”、“回眸一笑百媚生,六宫粉黛无颜色。春寒赐浴华清池,温泉水滑洗凝脂”等等。唐传奇《柳毅传》中形容龙女“自然蛾眉”,《李娃传》中形容李娃“明眸皓腕,举步艳冶”。至五代,关于女子的脚之美丑,发生了重要变化,就是以小脚(三寸金莲)为美,提倡妇女缠足。据李渔的一位友人余怀在《妇人鞋袜辨》(作为附录收在《李渔全集》第三卷)中考证,女子缠足始于南唐李后主。“后主有宫嫔窅娘,纤丽善舞,乃命作金莲,高六尺,饰以珍宝,绸带缨络,中作品色瑞莲,令窅娘以帛缠足,屈上作新月状,着素袜,行舞莲中,回旋有凌云之态。由是人多效之,此缠足所自始也。”此前并无女人缠足之说,也并不以足小为贵。但从五代之后,一种以小足为美的扭曲的审美现象愈演愈烈,妇女深受其害,苦不堪言。

总而言之,上面所说历史上以“肌理细腻”、“雪肤花貌”为美,以“态浓意远”、“一笑百媚”为美,以身材苗条、袅娜多姿为美,等等,都是重在人体美的社会价值和文化意义。李渔在他的历史时代所提供给他的条件和所允许的限度内,继承、发扬和总结了往历代关于人体美的思想,提出了自己比较系统的人体美理论,在一定程度上展示和深化了中华民族人体美的历史文化内涵。

其次,我们注意到,李渔论人体美,既论及形,也论及神;既论及相貌,也论及心灵;既论及可以看到的外在形体,也论及看不到而能体悟到的内在风韵。他认识到这两个方面虽然不同,却有着紧密的不可分割的联系;他不忽略形、相貌、外在体型,却更看重神、心灵、内在风韵;并且,他认为正是在神、心灵、内在风韵起主导作用乃至主宰作用的前提下,形与神、相貌与心灵、外在体型与内在风韵相辅相成、融二为一,形成人体的审美魅力。

中国古人很早就注意到形与神的问题,不过那不是从美学的角度。例如《荀子·天论》中就说:“天职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉,夫是之谓天情;耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也,夫是之谓天官;心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”荀子的“天”,与“伪”(即“人为”)相对。“天”即“自然”(天然)。荀子认为人的外在的形体(耳、目、鼻、口、形)是天然具有的器官,他称之为“天官”;而内在的“心”,则是天然具有的对那些器官的主宰,他称之为“天君”。一般地说,在古人看来人的外在的形体具有感性的、物质的性质;而“心”则具有精神活动的功能--所谓“心之官则思”,所谓“心者,五脏六腑之大主也,精神之所舍也”。“心”总是与“思”、与“精神”、与“情性”相联系。荀子一方面认为“形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉”,即认为人的形体是人的喜怒哀乐等精神因子的藏身之所;另一方面更强调形体要受“心”的制宰,即形体这些感性器官要受“心”这个思维、精神器官的统辖。这个思想在中国思想史上很有影响。汉代的《淮南子·原道训》中就说:“夫形者,生之舍也;气者,生之充也;神者,生之制也。”《淮南子·诠言训》中也说:“神贵于形也,故神制则形从,形胜则神穷。”魏晋之际名士、“竹林七贤”之一嵇康在《养生论》中说:“精神之于形骸,犹国之有君。”这之后以至南北朝,形神理论广泛运用于品评人物,并且已开始具有或浓或淡的审美意味。前已引述过《世说新语》中的有关文字,今略作补充。如在《世说新语·容止》中载:“嵇康身长七尺八寸,风姿特秀。见者叹曰:‘萧萧肃肃,爽朗清举。’或云:‘肃肃如松下风,高而徐引。’山公曰:‘嵇叔夜之为人也,岩岩若孤松之独立,其醉也,傀俄若玉山之将崩。’”另有一条说:“裴令公有俊容仪。脱冠冕,粗服乱头皆好,时人以为玉人。见者曰:‘见裴叔则,如玉山上行,光映照人。’”《世说新语·任诞》中载:“阮浑长成,风气韵度似父”。这些都是从外在形体与内在风韵的结合中品评人物之美丑。

形神理论之真正运用于美学,大约始于东晋之顾恺之。前已引述过《世说新语·巧艺》中所载顾恺之画人点睛的故事,顾恺之认为“四体妍蚩本无关于妙处,传神写照正在阿堵(指眼睛)中”。顾恺之在《魏晋胜流画赞》中明确提出“以形写神”的思想,从此,形神兼备、以形写神的思想在中国美学史上影响深远,不断发扬光大。当然,在这个历史过程中也存在只重“形似”而忽视“神似”或忽视“形似”只重“神似”的倾向。刘勰《文心雕龙·物色》曾批评说:“自近代以来,文贵形似,窥情风景之上,钻貌草林之中,吟咏所发,志惟深远,体物为妙,功在密附。故巧言切状,如印之印泥,不加雕削,而曲写毫芥。”这里矛头所指,即只重“形似”而忽视“神似”的风气。至于忽视“形似”只重“神似”的倾向,可以晚唐司空图《二十四诗品·形容》所主张的“离形得似”为代表,他认为写诗可以不拘泥于“形”甚至脱离“形”而达到神似。他说:“风云变态,花鸟精神,海之波澜,山之嶙峋,俱似大道,妙契同尘,离形得似,庶几斯人。”后来苏东坡也说“论画以形似,见与儿童邻”。但是,中国美学史上关于形神理论占主导地位的主张还是“形神兼备”、“以形写神”,重视“神”而不忽视“形”。这是中国美学中最精粹的理论思想之一。而且,这一思想几乎覆盖了包括画论、书论、文论、诗论、舞论、曲论等全部美学领域。需要强调指出的是,在李渔之前,中国美学中的形神理论主要是针对绘画、雕刻、诗词、戏曲等艺术门类,而极少论及人体美。如晋·顾恺之“以形写神”、“传神写照”是论画的;南齐王僧虔在《笔意赞》中将形神理论用之于书法:“书之妙道,神采为上,形质次之,兼之者方可绍于古人。”晚唐司空图“离形得似”是谈诗;明代汤显祖认为“文章之妙,不在步趋形似之间”,“文心意趣神色为主”,是谈文的;叶昼评《水浒》,认为写小说也要“传神写照”“描画鲁智深,千古若活,真是传神写照妙手。”这是运用形神理论谈小说人物形象的塑造。只是到了明末清初的李渔,才真正比较深入、比较系统地运用形神理论观察人体美。例如,李渔在谈“眉眼”时,注意的重点是眼睛所表现的内在精神。他说:“相人之法必先相心,心得而后观其形体,形体维何?眉发口齿、耳鼻手足之类是也。心在腹中,何由得见?曰:有目在,无忧也。”虽然李渔也按照自己的审美观念提出目“细”眉“曲”作为美目秀眉的标准;但他强调的并不是眉目的外在形态本身,而是这外在形态所表现的内在心灵(“情性之刚柔,心思之愚慧”)。在论“手足”时,李渔也是着眼于手足是否表现出人的内在聪明才智。尤其值得注意的是“态度”条。所谓态度,就是一个人内在的精神涵养、文化素质、才能智慧而形之于外的风韵气度,于举手投足、言谈笑语、行走起坐、待人接物中皆可见之。李渔认为,以多姿色少媚态者同少姿色多媚态者相比,有媚态者更能动人。可见内在之态度的重要。如果外在姿色好内在态度也好,达到外在的美与内在的美融合统一,这当然是尽善尽美;如果二者不平衡,则内美胜者为上。李渔关于人体美的这一观点是一贯的。在《李渔的戏剧美学》中,我们曾引述过他在《风筝误》第二出中的一段话,说美人的美与不美有三个条件,一曰“天姿”,二曰“风韵”,三曰“内才”。他认为有天姿而无风韵,像个泥塑美人;有风韵而无天姿,像个花面女旦;但是,天姿与风韵都有了,也只是半个美人,那半个,要看她的“内才”。可见,内在的聪明才智、文化素养、以至道德品质对人体美的重要。

顺便说及,对于人体美的这一要求,中国与西方虽在具体论述上各不相同,但精神实质是相近的。例如十七世纪英国哲学家弗兰西斯·培根在《论美》中就曾说过:“在美方面,相貌的美高于色泽的美,而秀雅合式的动作的美又高于相貌的美。这是美的精华,是绘画所表现不出来的,对生命的第一眼印象也是如此……。我们常看到一些面孔,就其中各部分孤立地看,就看不出丝毫优点;但是就整体看,它们却显得很美。如果美的精华在于文雅的动作这句话不错,老年人比青年人往往美得多这个事实就当然不足为奇了。”十八世纪英国画家和艺术理论家荷迦兹在《美的分析》中也说,“要讲善良的、聪明的、机智的、通达人情的、仁慈的和勇敢的人,就应当讲他们的行为、语言和举止”。又说,“没有一种动物能像人类那样在真正的多样和优美的方向中运动”。培根生活的时代比李渔略早一点,而荷迦兹则略晚一些。他们远在西方,同李渔处于不同的文化环境之中,但他们关于人体美的思想却与李渔大体相近。

这是人类共同的思维成果。

说到内美,特别是说到“态度”之美,就不能不说到“媚”,不能不说到“媚”对人体美的重要意义。

读者大概已经注意到,在讲“态度”时,李渔时常把“态”与“媚”联系在一起,称为“媚态”;在“肌肤”条中,李渔开头一句“妇人妩媚多端”也谈到“媚”。李渔特别强调“媚”对于人体美的至关重要的价值。

那么,什么是“媚”呢?

“媚”,简单地说,就是一种动态的美,是运动着的美,流动的美。

人的根本特征在于他是一种生命存在。而且,他又不是一般的生物学意义上的生命存在,而是有意识有意志的社会的生命存在,历史的生命存在,文化的生命存在。作为生命,人的生物学意义上的生命只是一种外在的自然形式,而其社会生命、历史生命、文化生命才是内在的深层的内容。外在的表层的形式表现着内在的深层的内容,二者融合统一,才构成人的完整的生命现象,这才是决定人的生命本质特性的关键性因素。

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