序说
李渔的仪容美学思想历来没有得到应有的关注和研究。这确是李渔研究中的一件憾事。也许是我孤陋嘉闻，就我所见，截至目前，还没有一篇专门研究李渔仪容美学思想的学术论文，更不用说专着了。只是在九十年代初，才有少数文章和着作约略提及李渔仪容美学的某些问题，但并没有展开论述，更缺乏深入研究。如，发表在1991年第3期《文艺研究》上的拙作《仪容美学》中，在谈到仪容美作为“内在心灵美和外在形态美的统一”时，指出李渔特别看重内在的“态度”，认为美女之所以“感人”、“移人”，主要不在外在“颜色”，而在内在“态度”；在谈到仪容美作为“美（静态美）与媚（动态美）的统一”时，提及李渔所讲避雨少妇以“媚”动人的故事；在谈到中国历史上仪容美学思想的发展脉络时，概括地提及李渔在这方面的贡献，等等。在发表拙作的同一期《文艺研究》上，还有朱信先生的《人体形态美学刍议》，文中论及人类历史上关于人体形态美的理论思想时，对李渔给子高度评价，说：“李渔《闲情偶寄》中的情态之论，始开动中识美之先声。”惜只此一句，未见详论。在1995年出版的罗筠筠女士着《审美应用学》中，以较多篇幅论及李渔服饰美学的许多重要思想，认为《闲情偶寄·声容部》中的“治服”篇，“是一篇高水平的服饰美学的文章”，并较详细地介绍了李渔“妇人之衣，不贵精而贵洁，不贵丽而贵雅，不贵与家相称，而贵与貌相宜”，以及服装与人的面色关系等精彩观点。这是迄今为止论述李渔服饰美学思想较详的一本着作。但这不是专门研究李渔的着作，该书虽有“仪表美学”一章，却未对李渔大量谈及人的容貌、仪态的美学思想进行论述，在其他章节中也未见介绍。
总之，以往人们眼睛总是盯着李渔的戏剧美学，后来再加上他的园林美学，最近才稍稍注意到他的服饰美学（这可以作为他的仪容美学的一个重要部分）以及有关室内装饰、饮食烹饪等方面的美学思想（见罗筠筠《审美应用学》），而对于作为李渔仪容美学重要组成部分的容貌、仪态、首饰佩戴等方面的理论思想，却似乎视而不见，忽略不汁。这造成了李渔美学思想和审美实践研究中的一个空白点。
这是不应该的。
李渔关于仪容美的理论思想不值得研究吗？不值得重视吗？
不是。
李渔的仪容美学不但是李渔整个美学思想的重要组成部分，而且在整个中国仪容美学史上具有重要地位。
仪容美学作为一个学科的建立和形成，不论在中国还是在外国，都是晚近的事（或者说正在建立和形成之中）；但是，人类对仪容的审美活动以及随之发生的对这种审美活动的思考，却相当古老。话说得远一点。我在别的文章中曾讲到，审美是人以感性形式对自身本质进行肯定、确证、观照和欣赏，这最初发生在原始人所创造的感性对象（如石斧、石刀等工具）上；后来也发生在人自己的体态仪容上，人的形体、容貌、仪态等等，也逐渐被人自己所欣赏，成了自己的审美对象；再后来才是对自然美（青山绿水、丽日朗月、花鸟鱼虫等等）的欣赏。在《仪容美学》一文中，我列举了中外考古学和文艺作品中的许多例子，对人们的仪容审美实践活动进行了论述。说明不论在外国（如古希腊、古印度、两河流域、法国、奥地利、意大利）还是在中国，人们对自己的形体、容貌的审美活动逐渐发展，而且越来越精细，人们对身体、容貌的修饰，包括首饰佩戴、服装穿着，也在逐渐发展、变化、完美。现在我想补充的是，人们不但对自身的仪容进行审美，而且还很早就开始对这种审美进行了理性思考，进行反思。就是说，人们不仅在实践中感受、体验、领悟着自身仪容的美丑雅俗，而且还逐渐思索着它何以美丑雅俗--即不但感受它是什么，而且思索它为什么。从历史发展的角度来看，这种思索是随社会文化的发展变化而发展变化的，是因时代、民族不同而不同的，是逐步深入、精细的。这个历史过程，就是人们对仪容美的理论思考的历史。以中国的情况为例。《左传·桓公二年》：“臧哀伯谏曰：‘君人者将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之。故昭令德以示子孙。是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。衮、冕、黻、珽、带、裳、幅、舄、衡、紞、纮、綖，昭其度也。藻率、鞞、鞛、鞶、厉、游、缨，昭其数也。火、龙、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。锡、鸾、和、铃，昭其声也。三辰旗旗，昭其明也。夫德俭而有度，登降有数。文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧而不敢易纪律。’”从臧哀伯对桓公的这段谏言中，可以看到当时人们服装鞋帽和各种饰物的穿着佩戴，不但包含着政治意味、文化意味，而且包含着审美意味。礼服、礼帽、裙子、带子、绣黼、绣黻……色彩斑烂、明亮，不仅表现上下尊卑森然有别的制度，同时也悦目怡神。从“文物以纪之，声明以发之”，可以约略体会到，当时人们对其中的审美意味已有相当程度的自觉意识和理性思考。
《论语·八佾》中有一段话：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？子曰：‘绘事后素。’”这一问一答。表现出孔子对“巧笑倩兮，美目盼兮”为什么会具有审美魅力，进行了理性思考，给予了理论上的回答：“绘事后素”。尽管今人看来这回答不能令人满意，但至少可以看到，当时人们对流盼的目光、含笑的面颊为什么会增加仪容的审美魅力，已有理性上的认识和思索：媚（动态美）比美（静态美）更动人。
《庄子·天运》中讲，“西施病心而矉其里”，而丑人模仿西施也“捧心而矉其里”，结果丑态百出。结论是：“彼知矉美而不知矉之所以美。”这说明了这样一个道理：美人之所以美，是由其内质所决定的；内质丑，不会因其模仿美人的某种形态、动作而变得美。
宋玉《登徒子好色赋》中所说的那个增之一分则太长、减之一分则太短，施朱则太赤、施粉则太白的美女，她之所以美，在于恰如其分、怡到好处。这里总结出来一条重要的仪容美规律，说明怎样的美人才是标准美人。
到了汉代以后，人们对仪容美的认识又深入了一步：注意到“神”与“形”的关系。《淮南子·说山训》中说：“画西施之面，美而不可说；规孟贲之目，大而不可畏：君形者亡焉。”这里强调的是，人的仪容面貌之美或不美，在于有没有“君形者”即主宰“形”的东西，也就是“神”。光有“形”而没有“神”，是不会动人的。到了晋代的顾恺之，更注意到人身上最能表现“神”的眼睛对仪容美的重要性。《世说新语·巧艺》中说：“顾长康画人，或数年不点目精。人间其故。顾曰：‘四体妍蚩本无关于妙处，传神写照正在阿堵中。’”在后来的中国历史上，对仪容美的欣赏（以至普及到一切美的欣赏），都特别注意形神关系。仪容有“神”，乃动人之根本。《世说新语》品评人物，往往看重的是内在的精神气质和风度，如：“王右军目陈玄伯，垒块有正骨”；“王平子目太尉：‘阿兄形似道而神锋太俊。’太尉答曰：‘诚不如卿落落穆穆。’”王右军“叹林公器朗神俊”。“时人道阮思旷，骨气不及右军，简秀不如真长，韶润不如仲祖，思致不如渊源，而兼有诸人之美。”“庾道季云：‘廉颇、蔺相如，虽千载上死人，懔檩恒如有生气；曹蜍、李志，虽见在，厌厌如九泉下人。’”“林公道王长史：‘敛衿作一来，何其轩轩韶举。’”这些都表明，人们把内在的“神”，即精神气质和风度看作仪容美的根本因素。唐宋以后，更是看重神气、情性。朱景玄《唐朝名画录》中讲述周昉为郭子仪的女婿赵纵画像，深得赵夫人赞许，原因是，该画不但“得赵郎状貌”，而且“兼移其神气，得赵郎情性笑言之姿”。郭若虚《图画见闻志》中比较古画与今画中“妇人形相”之优劣时说：“历观古名士画金童玉女及神仙星宫中有妇人形相者，貌虽端严，神必清古，自有威重俨然之色，使人见则肃恭，有归仰之心。今之画者，但贵其姱丽之容，是取悦于众目，不达画之理趣也。”这里强调的也是“神必清古”、“威重俨然”的内在神情，而不只是外在的“姱丽之容”。
在李渔之前，虽然人们对仪容美已有相当深入的理性思考和论述，提出了许多重要的理论观点，成为我国古典美学思想中的一个宝贵的组成因子；但是，总地说来却都是片言只语、散金碎玉，而且多是在论述别的美学问题时，顺便提及仪容美的某些方面，还有些是完全无意识地涉及仪容审美问题。据我所知，还没有像李渔在《闲情偶寄》中这样，花费如此大的篇幅，集中地、专门地对仪容美的一系列重要问题进行理论阐发，更没有李渔论述得这样深入、系统。甚至在李渔之后的数百年间，也很少有人像李渔那样致力于仪容美的研究，写出专着或论文；大多仍然是片言只语。如清末民初的梁启超，在《饮冰室文集》卷一百零二《书法指导》中谈书法的“线之美”时，顺便说到仪容美：“一个美人，专讲涂脂傅粉，只能算第二、三等角色，要五官端正，身材匀称，才算头等角色，假如鼻大眼小，那就是丑，五官凑在一起，亦是丑。真正的美，在骨胳的摆布，四平八稳，到处相称。”
由梁启超可见一斑。
因此，李渔在中国仪容美学史上的地位就更显得重要。
《闲情偶寄》的《声容部》可以说就是一部仪容美学的专着，这在中国美学史上绝无仅有。《声容部》包括四大部分。其中，《选姿第一》论述仪容自身的美，含《肌肤》、《眉眼》、《手足》、《态度》四节；《修容第二》论述化妆的美学原则，含《盥栉》、《薰陶》、《点染》三节；《治服第三》是服饰美学，谈首饰佩戴和衣服穿着的美学原理，含《首饰》、《衣衫》、《鞋袜》三节，并附有李渔的友人余怀《妇人鞋袜辨》一文；《习技第四》论述文化艺术修养（包括文艺、歌舞的训练）对仪容美的重要意义，含《文艺》、《丝竹》、《歌舞》三节。
本章以《声容部》为基本材料，结合李渔其他文章中的有关言论，集中评述李渔仪容美学思想。除第一节《序说》外，第二节《李渔论人体美》，评述李渔关于人体美的思想；第三节《李渔论修容美》，谈李渔怎样论述修容、化妆；第四节《李渔论首饰美》，讨论李渔关于首饰佩戴的一系列独到见解；第五节《李渔论服装美》，介绍李渔在三百年前就提出的一些服装美学原则。
李渔的仪容美学思想无疑是他所处的那个历史时代的产物。一方面，他所取得的成就是那个时代的最高峰；另一方面，他也必然具有那个时代所留给他的历史局限。本章将主要介绍李渔在仪容美学史上的成就和贡献；但是在评述他的仪容美学思想的一系列精彩观点之前，我想约略谈一下当时的历史条件所带给他的局限，以及在今天看来他的思想中某些完全不能被我们接受的糟粕。
众所周知，就整个人类的发展历史来说，除早期母权制以外，其他时间，都基本上是父权制社会，也就是以男子为中心的社会；虽然随着社会的发展和人类的进步，妇女的地位也在逐步提高，但在不同的民族、不同的地区、不同的国家、不同的文化情境、不同的社会制度那里，妇女地位的变化并不平衡。就总体情况看，妇女的从属地位至今并没有根本改变。中国是一个有着长期的封建社会传统的国家。男尊女卑的思想文化观念根深蒂固，甚至成为一种无意识，溶化在人们（包括妇女自己）的血液里。李渔处在中国封建社会末期，他的妇女观也不可避免地打着他那个时代所给予他的历史烙印。这在他的仪容美学思想中表现得十分明显和突出。
本来，人体美--人的形体、容貌、仪态之美，以及人体的修饰美--人自身的装饰、修容、首饰佩戴、衣服穿着之美等等，无论男女，都是人类共同的审美对象、愉悦对象、鉴赏对象。一个美的男人，既给女人也给男人以赏心悦目；一个美的女人，既给男人也给女人以赏心悦目。但是，在以男子为中心的社会里，人们的审美观念和审美心态出现了畸形：人体美的享受权、娱乐权几乎完全操在男人手里，整个社会以男子的立场、观念、趣味、爱好来对待人体美，人体美几乎完全变成了男子的审美享受、审美消费的对象，人体美的创造也几乎完全按照男子的审美需要、审美趣味来进行，男子的美固然是男人们自己所欣赏所需要的美，女子的美更是男人的观念、趣味中的美。女人的美只是男人心目中的美。女人美不美，似乎女人自己说了不算数，只有得到男人认可才行。“楚王好细腰，宫中皆饿死；楚王好高髻，宫中皆一尺；楚王好大袖，宫中皆全帛”。女人如何修容、妆扮，完全以男人的标准为标准，完全为了讨男人欢心。再加上在男权社会里审美观念与其他思想文化观念相融合，女人就常常成为男人心目中美的玩偶，成为男人审美享受、审美消费的对象，甚至成为男人性消费的对象。因此。在某一个历史时期，为了满足男子的审美享受、审美消费的需要，所谓人体美就主要偏重谈女性的人体美，修容妆扮也主要变成了女人为男人所做的事情。有人认为这是女人的幸事，甚至说“做女人真好”；其实，目前历史条件下出现的“人体美”鉴赏和消费中的这种畸形现象，这种“女士优先”，恰恰是男尊女卑的表现，是女性的不幸。
李渔的仪容美学思想浸透着男子中心主义的观念。他常常视女色为男人的审美消费、审美享受和玩赏的对象；似乎女性的天职就是为男性提供审美服务，甚至提供性服务。在《选姿第一》的开头，他就引古贤的话说：“食色性也”。这话本也没有什么错。但问题在于，这里的“色”，主要指“女色”；而这“女色”是为男人服务的。李渔认为，生为男人，享用“美妻美妾”，是天经地义的事情；富贵之人，“买一二姬妾自娱”，更是理所当然。整个《声容部》都是站在男性立场，以男性统治者和主宰者的心态，来谈论专供男性享用的女色之美。例如，谈“肌肤”，是谈妇人之肌肤：“妇人妩媚多端，毕竟以色为主”，“妇人本质，惟白最难”；谈“眉眼”，也是谈女性的“眉眼”怎样才在男人看来算得上聪慧漂亮；其馀，谈“手足”、“态度”，谈“修容”，谈首饰佩戴、衣服穿着等等，都是以男人的色迷迷的眼光看女性的雅俗美丑，谈女性美如何适应男性的需要，如何迎合男人的趣味和爱好。
