在诸子百家中，儒家承认历史的变化，但强调古今间的继承关系。孔子考察了礼的因袭和损益，注意到社会的变化对礼的影响，主张维护周礼，正所谓“周虽旧邦，其命维新”。孟子则把社会的发展理解为一治一乱的转化过程，肯定先王之道的普遍性，坚信“五百年必有王者兴”。荀子提倡“法后王”，但也认为先王和后王有一贯之道。墨家重视历史经验，主张“本之于古者圣王之事”。道家则美化“小国寡民”的远古社会，主张绝圣弃智，复古倒退。法家与儒墨道诸家不同，强调古今不变。商鞅认为历史可分为上中下三世，韩非进而主张“世异而事异”“事异则备变”，认为历史是不断进步的。
●“义利之辨”争论的是什么？
“义利之辩”是中国哲学史上关于道义和功利相互关系的争论。孔子最早提出“义”和“利”的对立，“君子喻于义，小人喻于利”。意思是说：君子应该用道义去驱动，而小人应该用利益去驱动。孟子主张“贵义贱利”，所谓利益，只是行使仁义而附带来的结果，而不能当作目标去追求。荀子则主张先义后利，“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。
墨子的说法与儒家不同。他认为“义，利也”，主张义和利是一致的。西汉董仲舒概括孔孟的义利观，提出“正其义不谋其利，明其道不计其功”的论点，强调道义和功利不能并存。他的这个观点对后来影响很大。到了宋代，义利问题又成了争论的焦点。程颢、程颐、朱熹等坚持董仲舒的观点，认为道义和功利是互相排斥的。程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，唯义利而已。”陈亮、叶适则认为道义和功利并不矛盾，功利体现在道义之中，离开功利无所谓道义。叶适说：“古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。既无功利，则道义乃无用之虚语耳。”后来清朝的颜元也认为义利不能偏废，应该并重。他反对董仲舒的观点，把董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”，也改成了“正其义以谋其利，明其道而计其功”。
●中国哲学对形神关系有着怎样的回应？
中国哲学的形神关系问题，类似于西方哲学中的肉体和灵魂的关系问题。对此，先秦哲学已有讨论。《管子》中说：“天出其精，地出其形。”意思是说：人的灵魂和精神是上天赋予的，人的形体则是大地母亲给的。荀子则说“形具而神生”，认为人有了形体，也就随之有了精神。汉代哲学继续这一关于肉体与灵魂、生理与心理关系的讨论，桓谭提出烛火之喻，认为人的精神就好比蜡烛上的火光，蜡烛没有了，火光根本不能单独存在。王充主张“人之所以生者精气也”，“能为精气者血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭”。他还通过论证阐释了人死不为鬼的道理。
到了魏晋南北朝时期，哲学家们继续了先秦、两汉对形神关系的讨论。特别是佛教、道教传播发展的现实，使这一讨论同宗教观念与无神论的冲突相联系，导致了神灭神不灭之争。佛教主张因果报应说，认为精神不随肉体的毁灭而消灭，即形灭，神不灭；道教主张炼形养神，以达到形不朽神不灭的境界。南朝范缜主要针对佛教的因果报应说和神不灭论展开批判，他著《神灭论》提出了“形者神之质，神者形用”的主张，认为“形与神不得相异”。
●“入世”还是“出世”？
“出世”与“入世”最初来源于儒家跟道家两派的学说观念。儒家提倡积极入世，帮助世人，贡献社会，将个人的价值融入到社会集体当中。所谓“达则兼济天下，穷则独善其身”“学好文武艺，货卖帝王家”，讲的就是入世。而道家则提倡小国寡民，老死不相往来，隐居山林，闲云野鹤，不问世事，不问政治，落得逍遥自在。后来，这些观念被引申到了其它人身上，代表着不同的两种人生观，入世是积极向上的融入社会的人生观世界观，出世则是消极的逃避社会的人生观与世界观，譬如，陶渊明的《桃花源记》里面的桃花源。
佛家也讲出世与入世。二者是面对尘世两种截然不同的态度与修行观点。出世追求的是脱离凡世间的困扰和诱惑，寻找寂静清幽之所静心修行，从而达到高超的无我境界。入世，即通过入世修行，教化大众以求正果。
出世和入世历来是困惑中国读书人的两难选择。好像选择了桃花源，就不能经世致用了。很多大哲也力图化解二者之间的矛盾。庄子说“小隐隐于林，大隐隐于朝”。不论是出世，还是入世，看的不应该是表面的行为，而应该看人的心态。所谓“以出世的心态做入世的事情”，就是这个意思。
●“理想社会”该如何设计？
什么样的社会才是一个理想的社会，关于这一点，儒道两家给出了不同的答案。
无论是孔孟，还是老庄，都有一种“法先王”的政治情结。所谓“法先王”，就是把过去出现过的某一历史阶段看作视为值得模仿和效法的理想社会。但是儒道两家的思想又是如此的不同。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”看来，孔子认为周朝的社会才是理想的社会。那么，周朝是一个什么样的社会呢？关于此，孟子给出了答案：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥；老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”看来，鳏寡孤独皆有所养，是儒家的理想社会。而且这个社会肯定是一个男人主导的社会，从“幼而无父曰孤”这句话就能看出，为什么不说“幼而无母曰孤”呢？
但老子的理想却不是这样的。老子眼中的理想社会是“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”这种“结绳而用”“鸡犬相闻”的生活方式，很可能就是一个美化了的母系社会。庄子是老子的继承人，他心目中的理想社会也能够印证我们的猜测：“神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无相害之心。此至德之隆也。”这种“耕而食，织而衣”“民知其母，不知其父”的时代，肯定就是母系社会了。
●“知”和“行”的关系如何？
在中国哲学中，从来没有把“知”和“行”分开，而是强调知行合一。也就是说，知道一件事情，就是为了把这件事情做好。只“知”不“行”，在中国文化中是不能容忍的。所以说，中国古代所谓的知识，不是今天所谓的科学技术，主要指的是道德知识。所谓的实践，也不是今天所谓的改造客观世界的活动，主要是道德实践。《尚书》中说：“知之非艰，行之唯艰。”意思是说，知道一个事情也许并不难，难的是如何在日常生活中去实践。于是，如何做到“知行合一”，才是古代先哲真正关心的问题。
孔子说：“敏于行讷于言。”意思是说：少说多做。“巧言令色，鲜仁矣。”意思是说：说的天花乱坠的人，在行为上往往不积极。在《论语·公冶长》一篇中，孔子还总结了自己的经验：“当年我听了别人所说的，就相信他能够作到。现在长见识了，听完别人说的，还要看看他是否能作到。”孔子的这个观点因为符合一般人的成长经验，这段训诫流传至今，也奠定了中国人对知行关系的基本态度：行难于知，行重于知。虽然民间时常有“百无一用是书生”之类的讽刺，但在理论层面上，中国古代哲学的主流仍然将“行”摆在了“知”的上面。
●谋身与谋国的境界有何不同？
个人的价值定位在谋身还是谋国，在中国文化中是两个境界。谋身者，奉行的是个人主义，玩弄的是权术，考虑的是自己的荣辱、贫贱和安危，他们虽然也是在谋求功利，可是这种功利一旦和个人发生牵连，他们就会改弦易辙，比如，战国时代的纵横家。
而谋国者，则是把推行自己的才智看作个人的价值实现，他们奉行的是国家主义，推行的是法律，考虑的不是个人利益，而是为国家谋福祉，比如，历史上伟大的改革者商鞅。商鞅在秦国变法，雷厉风行，不惜得罪太子，已经为以后的悲惨命运埋下了伏笔，可是，商鞅并没有因此而却步。
谋身，还是谋国，这是任何一个历史人物都不得不面对的现实问题。两者兼得固然很好，像春秋时期的范蠡，汉朝的张良，都是既善于谋身，又善于谋国的人物。他们入则建功立业，出则明哲保身，在历史上传为佳话。可是，在大多数情况下却是只能选其一而从之。卑微的人献国以谋身，伟大的人献身以谋国。境界之高低，已不言自明。
●“德”和“才”的关系怎样？
这个问题主要是针对人，是“道”和“术”的关系在个人身上的体现。有“德”的人是君子，但是有“德”的人未必都有“才”。相反，那些有“才”的聪明人，未必都有“德”。当然，“德才兼备”是最好的，但是这样的人确实少之又少。司马光说，在这种情况下，即使选拔有“德”无“才”的君子，也不能用有“才”无“德”的小人。原因很简单，对一个无“德”的人来说，越有“才”，对社会的危害越大。
据说，当年子思到卫国去，向卫侯推荐苟变。子思说，苟变是个大才，“可将五百乘”。可是，卫侯却不以为然，理由是：苟变当年为官，在向老百姓收取赋税的时候偷吃了老百姓的两个鸡蛋。据此，卫侯认为苟变这个人品质有问题，道德不完善，所以不愿意启用。
战国时代，苏秦、张仪这些纵横家游走于各国诸侯之间，以布衣之身庭说诸侯，动之以利害，晓之以大略，推行自己的政治主张。他们时而以三寸之舌退百万雄师，时而以纵横之术解不测之危。孟子评价苏秦说：“一怒则诸侯惧，安居则天下息。”这些够有才了，但是却没有道义。他们坑蒙拐骗，为达到目的不择手段，为了实现功名不讲道德。所以，他们不是孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫。杨雄在《法言》中这样评价他们：有着凤凰般的嗓音，却长着凶鸟的羽毛。
●“道”和“术”之间存在什么样的关系？
套用西方哲学中的概念，“道术”中的“道”指的是一种价值观。孟子说“行天下之正道”，就是要树立正确的价值观，为国为民。所谓的“术”主要指的则是谋略、手腕、手段。只讲原则，而不注重方式方法的，在中国哲学中称之为“有道无术”；为达到目的而不择手段的，则被称之为“有术无道”。
比如，中国古代经典中有一部著作《鬼谷子》。这本书是专门讲谋略和技巧的。这本书历来誉少毁多。《汉书》将《鬼谷子》中的“纵横捭阖之术”列为“九流”之一，排斥在正统之外。唐朝的柳宗元更是斥其“妄言乱世”。清朝的卢文绍更是直接指责：“《鬼谷子》，小人之书也！”
之所以出现这种现象，究其原因，主要在于《鬼谷子》中所宣扬的谋略没有道义的根基，也就是说，它是一种“无道之术”。只讲策略、技巧和修辞的推行，而不顾这种推行所带来的结果，就难免会受到历代思想家的非议了。用现在话来说，是只讲方法论，不讲价值观。就好像上几年震惊世界的克隆技术的出现，那些麻木不仁的科学家呆在实验室里蒙头研究细胞的分裂和培育，而没有看到这种技术的出现给人类所带来的消极后果。《鬼谷子》中的谋略之术也是如此，它只讲应用，而置道义于不顾，势必遭到非难。
●“有为”和“无为”的关系如何？
“有为”是儒家和墨家共同主张的，即强调以能动进取的肯定精神从事社会活动尤其是政治活动，在集体中实现自己的价值，所谓“立功、立德、立言”。但是，儒墨之间又有区别：儒家强调以仁义道德作为“有为”的出发点，主张“为政以德”，并把个体的存在发展也归结为君子品格的道德修养，主张“克己复礼以为仁”；墨子则更重视“为利”，主张“务求兴天下之利”、“利人乎即为，不利人乎即止”，凸显效用功利因素在人为践履活动中的重要意义，并由此出发进一步肯定了社会性的“兼相爱，交相利”。
与此对照，道家哲学则依据“无为”精神，对人行为的目的性持否定态度，主张在“人法地，地法天，天法道，道法自然”中实现人与自然的内在统一。老子不仅运用“无为而无不为”的命题界定“道”的根本特征，而且还要求人们象“道”那样也在“无为”之中实现“无不为”的目的，即在与自然的关系方面做到“以辅万物之自然而不敢为”，在社会政事治理方面做到“为无为则无不治”。
●“为仁”还是“为利”？
“为仁”还是“为利”，是儒家和墨家之间的主要区别。墨家的创始人墨子早年拜在孔子门下，后来因为不满意儒家的一些主张才和儒家分道扬镳，另起锅灶单干，创建了墨家学派。
那么，究竟墨子是不满意儒家的什么主张呢？《淮南子》中记载说：墨子是对儒家那种繁文缛节、厚葬靡财、久服伤生的做法很不感冒。他认为，父亲死了，守孝三年，孝是尽了，但生产还搞吗？你把自己所有珍贵的东西都丢到棺材里去了，活人靠什么生活？所以说“贫民”。亲人死了，你哭得死去活来，把身体都哭坏了，结果死了的人也活不过来，活人还遭罪，有必要吗？所以说“害事”。礼节繁琐，规矩多多，人们本来做一些事情是出于内心的情感，结果搞得不愉快，所以得不偿失。所以说“不悦”。
在这里，墨子考虑的是“值”与“不值”的问题，认为得不偿失的事情不能做。但是，人活着不应该仅仅“为利”，更应该考虑一件事情的精神价值，而这一点，正是儒家所强调的。儒家提倡“为仁”，认为一件事情所承载的意义远比这件事件要重要得多，过多的利益算计只会让人失去“仁心”。
●“言”和“意”的关系怎样？
言意，中国哲学史上一对重要的范畴。“言”，指言辞、名词、概念、论说、著述等；“意”，指思想、义理、宗旨等。“言”、“意”之间的关系问题，早在先秦时期就已引起许多思想家的注意。墨家认为，通过一定的“言”，人们就可以了解和把握一定的“意”。这是一种肯定“言”能达“意”，“言”与“意”一致的观点。以老庄为代表的道家，对“言”能达“意”持怀疑或否定的态度，认为意所从出的道不可言，道无形无名。《易传·系辞》中借孔子之口说，“书不尽言，言不尽意”，也承认“言”不完全能表达意，但立即补充说：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”提出通过设立符号式的卦象来弥补“言”在表达“意”中的不足，表现出一种调和的观点。在《庄子·外物》中还记载着“言者所以在意，得意而忘言”的观点。这种观点不否定“言”表达“意”的作用，而是强调“言”以“得意”为本。就象“得鱼而忘筌”“得兔而忘蹄”那样，“言”是得“意”的一种工具。
魏晋时期，“言”“意”之间的这种复杂关系，引起了玄学家们的广泛兴趣和专门讨论。这一时期的“言意之辩”，基本思想资料源于先秦各家之说，观点仍可分为“言尽意”“言不尽意”和“得意忘言”三派，但在理论上有着强烈时代特色和更为深刻的思想方法论意义。
●“一”和“多”是什么关系？
