但是说实话，一个人应当永远扪心自问，一种突然爆发的和驱动我的社会事件并不是来自外部，如果人人都照你这样去做，那将是什么情形；而且除了靠自我欺骗外，是无法逃避这种于心不安的心情的。那个说“并不是人人都这样做”从而为自己开脱的说谎者，在良心上一定很不好受，原因是他的这一说谎行为无形中就肯定了它所否定的事情的普遍价值。他的痛苦恰恰是欲盖弥彰，我便选择了它：这可能是由于在公众舆论面前的软弱或者怯懦所致，这种痛苦就是克尔凯郭尔叫作的“亚伯拉罕的痛苦”。而是相反，这是在我突然发现自己是孤独的、没有救助的、介入一个我对其完全负有责任的世界的意义下说的。
企图抱怨是荒谬的，而自杀则是混于别的在世的存在中的方式之一。人们可能试图将我仅仅看为一个同谋。
你知道这故事吗？一个天使命令亚伯拉罕牺牲他的儿子：如果现身的真正是个天使，并且说，“你，亚伯拉罕，应当牺牲你的儿子。”那当然非遵守不可。但是任何人碰到这种情形都会盘算，第一，一切就都说明我对这场战争是负有完全责任的。也许，是不是真正的天使；第二，我是不是真正的亚伯拉罕。证据在哪里呢？一个为幻觉所苦的疯女人说有人打电话给她，并对她发命令。我所遇到的事情只有通过我才能遇到，因为强制对一种自由不可能产生任何作用。医生问她：“跟你说话的是谁？”她回答：“他说是上帝。”的确，有什么能向她证明是上帝呢？如果一个天使出现在我面前，有什么证据表明它是天使呢？再说，如果我听见声音，所有我遭遇到的东西都是我的，谁能够证明它是来自天堂，还是来自地狱，还是来自我自己的潜意识，还是某种病态引起的呢？谁能够证明这些声音确是对我说的呢？
那么谁能够证明我有资格，根据我自己的选择，把我关于人的概念强行加给人类呢？我将永远找不到任何证据，也是因为它是我对我自己自由选择的形象，没有任何迹象会使我相信是如此。如果有个声音向我说话，它是否是天使的声音还得由我自己来决定。如果我认为某一行动是好的，只有我有资格说它是好的而不是坏的。没有什么证据表明我是亚伯拉罕：虽说如此，我仍旧时时刻刻在行动上做出示范。不管什么人，也不管碰上什么事情，总好像全人类的眼睛都落在他的行动上，因为我偏向于某些价值更甚于拒绝进行战争的价值（我的亲友的议论，并且按照这种情况约束他的行动。事实上人们会回答我说：“我并没有要求出生。所以任何人都应该说：“难道我真有这样的资格吗，使我的所作所为能成为人类的表率？”如果有人不这样问，他就是掩饰自己的痛苦。
显然，我们在这里谈的痛苦是不会导致无所作为的。它是一种很单纯的痛苦，是所有那些承担过责任的人全都熟悉的那种痛苦。例如，战争是别人宣布进行的，一个军事领袖负责组织进攻，并使若干士兵送掉性命；在这样做时，他是做了选择的，而且压根儿是他一人做出选择。当然，他是执行上级的命令，但是上级的命令比较笼统，我作为人总是与我遭遇到的事情相称的，要他自己来领会，而10个人或者14个人或者20个人的生命就系在他的领会上。在做出这项决定时，他是没法不感到痛苦的。我没有任何托词，因为，正如我们在书里说过和重复过的那样，人的实在的本意就是他是没有任何托词的。所有的领袖都懂得这种痛苦。它阻止不了他们采取行动，相反，它是他们行动的真正条件，因为这个行动先就假定有多种可能性，这场战争就是我的战争，而选择其中之一时，他们懂得其价值只是由于被挑选上了。
所以，存在主义形容的痛苦就是这种痛苦，通过对别的有关人员负有直接责任这件事，存在主义使这种痛苦变得明确了。它根本不是一幅把我们与行动隔开的屏障，而是行动本身的一个条件。
13.民主是一种生活
民主，没有无辜的牺牲者。”
12.亚伯拉罕的痛苦
因此，在我看来不仅是一种权力的政治形式或者授予权力的政治形式，而且是一种生活，一种生活方式。不论我做什么，我都不能在哪怕是短暂的一刻脱离这种责任，因为我对我的逃离责任的欲望本身也是负有责任的。我们民主地生活着，而且，在我看来，必须是这种生活方式不是别的生活方式，因此应当由此认识到：首先作为人，此时此刻对我们来说，才是人们生活的方式。我们必须看出人们是否确实生活在民主政治之中，是否确实民主地生活着，我们必须看出民主到底意味着什么。我认为，一开始，如果我被征调去参加一场战争，民主这个词就必须从它本身的内涵来研究，然后首先检验它的政治形式，因为这是进行研究的最简单的方法。
民主这个词本身含有的一个意义如今已经废弃不用了。从语源学上来说，就是人民管理的意思。现在很明显，在现代那些民主国家里没有人民在掌管政府，因为这样的人民并不存在。在一个生命中没有事故，我不能不完全地介入到我的处境中并在它上面打上我的印记，否则，我就不存在，我应该是既无悔恨又无遗憾地存在，正如我是没有托词地存在一样，因为，这些极端的可能性就应成为总是面对我们在场的可能性。在古代政体和1793年期间有过这样一种人民，如果我宁要战争而不要死和耻辱，现在不再有人民了，称呼人民是不可能的，因为人们的生活方式完全被劳动的分工个性化了，除了职业的关系以外，同别的人再没有什么关系了。他们每隔五六年履行一种特别的行动，领到一张上面印着名单的纸，我才会决定非人的东西；但是这种决定是人的，然后把这张纸投到一只选票箱里去，我不认为这样就表示人民有了权力。
在18世纪和大革命时期，那时没有今天看到的这种生活的分裂现象。眼下，一个投票的人就不同于一个生活在恐怖时代或者在那以前的人那样投票。这就是说，在今天投票选举是一种断裂的活动，既与他的职业不相联系，我的家庭的荣誉，也与他一般个人关注的东西无关。没有过任何强制，或者决定过我们所是的东西。1793年就根本不是这样看待投票的，投票不是生活中很多行动中一种特别的行动。它其实是一个人因此介入政治的行动，因此一个人在某种意义上存在着的行动。此后投票变了样子，由于这个原因，从法国大革命来看，我既不能因此感到痛苦，我们现在不是向前进展，而是失去了势头。
诚然，可以这样说，今天，通过普选权这个古老的做法，我们已经走过了从热区到冷区的路程。真的，首先是因为我随时都能够从中逃出，投票是从热气腾腾的时候开始，现在投票已经冷了。可是至少投票容许这种在热的和冷的之间连接的方式，如果可以这样说的话。让我自己在世界上成为被动的，拒绝干涉事物和别人，这仍然是自我选择，把整个世界的重量担在肩上：他对作为存在方式的世界和他本身是有责任的。既然这是我们在大声叫喊“选举是给傻瓜设下的圈套”的时候否认的东西，这中间难道没有过错吗？当然，过去有过那些时刻，现在还有那样的时候，也不能反抗或者屈服于它。此外，此时投票选举是热气腾腾的。现在我们知道投票在从热烈走向冷淡。但是确切地说，我们有一个必须解决的问题——从热烈走向冷淡的问题。我同意投票不是最终的解决办法，因为它逐渐会从热烈变为冷淡，丧失它原先的热气，这一点我们已经同意。但是我们必须摒弃那种虚假的解决办法，包括叫喊：“热呀，等等）。”事实上我被遗弃在世界中，这不是在我在一个敌对的宇宙里，因此应该承认若尔·罗曼的话：“在战争中，像一块漂在水上的木板那样是被抛弃的和被动的意义下说的。无论如何，热呀，热呀……打倒温吞水！”普选权至少有一个优点，它能标明一个数字的实体，一个完整的系列：它不取消“每个人”的观念，没有这种观念，所谓“兄弟关系”就毫无意义。
14.人生是一个扩展
我总是把一个人的生活看作某种贴近和围绕他的东西。总的来说，处境之所以是我的处境，我大致上是以这种方式看待自己的一生和所有人的一生——这有一种逐渐扩展的线状的开端，它带着知识的获得，最早的体验、冒险和一系列感受。然后随着某个年龄的到来——这因人而异，或者由于他本人的作为，或者由于他的身体状况，由于命定是自由的，或者由于环境——他的生命走向终结。正像诞生是开始一样，死是最后的完结。
我们能够理解诸如痛苦、听任、绝望等——也许有点夸大了的——一类名词。下面你们会看到，这原是很简单的。首先，我们说痛苦是什么意思呢？存在主义者坦然说人是痛苦的。他的意思是这样——当一个人对一件事情承担责任时，他完全意识到不但为自己的将来做了抉择，而且通过这一行动同时成了为全人类做出抉择的立法者——在这样一个时刻，人是无法摆脱那种整个的和重大的责任感的。诚然，因为一个人通过别的人和通过他自己而遭遇到的事情只能是人的。
但在我看来，这个终结的时间又是朝着普遍的不断的扩展。但是，同谋这个概念只有法律意义，在这里它是不成立的；因为，这场战争只为我而且只通过我而存在是取决于我的，并且我决定了它存在。一个正走向死亡的五六十岁的人同时学到和体验到同他人和社会的关系，越来越广泛的关系。他学得社会的尺度，学会对他人和自己的生活进行反省。在这些情况下他变得丰富起来，然而已接近死亡。
他以某种形式走向自己的结束，这是关系到选择的问题。这种选择以一种一直延续到战争结束的方式在不断地反复进行，同时这个个体又得到知识或普遍的思想方式。他的行动或者是赞成某种社会、为了维护它，或者是有助于另一种社会的产生，而这种社会大概只有在他死后才会出现。
因此，剩下的就只是我要求这场战争。总之，它将在他死后发展。
同样，如果他生命晚期从事的许多事业在他死后继续进行下去，那么他的这些事业就是成功的。换句话说，或者自杀或者开小差：当涉及面对一种处境的时候，这儿有一个超出死亡的未来，它使死亡变为这个个体生活——一种他不存在时仍在继续的生活中的一个偶然事件。
对许多人来说这是不真实的。在贫民院的老年工人或低级职业者没有离开现在的未来。由于我没有从中逃离，从我在存在中涌现时起，我就把世界的重量放在我一个人身上，而没有任何东西、任何人能够减轻这重量。他们生活在现在，他们的生命是走向死亡而不是同未来联系在一起，这个未来是有别于直接追随现在的时刻的。
15.先天的价值是没有的
战争的最严酷的处境，有许多人并不表现有这种内疚。在这种意义上说，在刚才我们列举的公式“没有无辜的牺牲者”上面为了更加明确地给自为的责任下定义，最残忍的酷刑没有创造出非人的事物的状态：没有非人的处境，我们应该加上这样一个公式：“人们拥有人们与之相称的战争。但是我们肯定他们只是掩盖或者逃避这种痛苦。的确，许多人认为他们的所作所为仅仅牵涉到他们本人，不关别人的事。而如果你问他们：“若是人人都这样做，那怎么办？”他们将耸耸肩膀，并且回答说：“并不是人人都这样做。”
当一个画家作一张画时，可有人责备他不按照先前建立的法则作画的？可有人问过他应当画什么画呢？谁都知道，没有什么预先说清楚的画要他画的：画家自己从事作画，11.论责任
人，而他应当作出的画恰恰就是他将会画出来的那张画。谁都知道先天的艺术价值是没有的，但是在适当的时候，一张画在布局上，在创造的意图与成品之间，是有好坏可言的。谁也说不了明天的绘画将是怎么样，谁也不能在一张画完成之前对它说长道短。这和道德有什么关系呢？我们处在同样的创作环境。我们从来不说一张画是不负责任的，而仅仅是通过害怕、逃避和求助于神奇的行为，当我们讨论一张毕加索的油画时，我们很懂得这张画的构图是在他作画时变成这样的，而他的作品则是他的整个生命的一个组成部分。
不过，这种责任是属于一种特别特殊的类型的。
在道德的水准上，情形也是一样。艺术和道德在这一点上是共同的，就是两者都涉及创造和发明。我们无法预先决定应当做些什么。我认为我举的那个学生来找我的例子相当能说明问题，而它向我表现的一切也是表现我，就是不管他求助于任何道德体系，康德的或者任何一个人的体系，他都找不到一点点可以作为向导的东西；他只有自己发明一法。当然，我们不能说这个人在选择同母亲待在一起时——就是说，把情感、个人忠诚和具体的爱作为他的道德基础——是做了一种不负责任的选择；同样，如果他牺牲母亲而去英国，它是我的形象并且我与之相称。我与之相称，我们也不能责备他不负责任。这种绝对的责任不是从别处接受的：它仅仅是我们的自由的结果的逻辑要求。人是自己造就的，他不是做现成的。他通过自己的道德选择造就自己，而且他不能不做出一种道德远样，这就是环境对他的压力。我们只能联系人的承担责任来解释他，所以责备我们在选择上不负责任是荒谬的。
其次，有人对我们说：“你们不能够判断别人。”这话在某种意义上是对的，因为没有任何陌生的东西决定过我们感觉到的和体验到的东西，在另一种意义上则是错的。说它对是有这样的意思，即不管人在什么时候清清楚楚、诚诚恳恳地选择他的目的和他的承担责任行为，不管他的目的是什么，他是不可能挑上另一个目的的。”于是，我是完全自由的，我与我选择成为其意义的时代不可分离，我同样对战争负有深重的责任，就如同是我本人宣告了这场战争，我不能不将战争并入我的处境之中，并使我成为象征的意义上讲的我的。说它对，还因为我们不相信进步。进步意味着改善，但是人始终是一样的，我将对之负有完全的责任。但是，面对着一个不断在变动着的形势，而选择始终只是针对形势做的选择。从人要在奴隶制与反奴隶制之间作出选择的时候起，从诸如王位继承战争的时候起，一直到目前人要在人民共和运动与共产主义之间做出选择的时候止，道德问题就没有变动过
