关于知与行的关系，王守仁认为两者是不可分离的，他说：知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。（《传习录中·答顾东桥书》，见《王文成公全书》卷二）这是说，知和行只是一事的两个方面，不能“分为两截”，加以隔断，否则就不符合知行的本来状态了。王守仁认为知行互不相离，同时并进，主张知行统一，是有理论意义的。王守仁还对“知行合一”的涵义作了明确的表述：是非之心，人皆有之，即所谓良知也。孰无是良知乎？但不能致之耳。《易》谓“知至至之。”“知至”者，知也。“至之”者，致知也。此知行之所以为一也。（《与陆元静》，见《王文成公全书》卷五）认为使本来具有的“良知”显露出来就是“知行合一”。这基本上是唯心主义的先经论。展开说，王守仁的“知行合一”说的要点是知行交渗、行先知后和以知为行，这三点构成知行合一说的基本内容。
1.知行交渗。王守仁说：爱曰：如今人尽有知得父当孝，只当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件。先生曰：此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。……某尝说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。（《传习录上》，见《王文成公全书》卷一）
知行原是两个字说一个工夫。这一个工夫，须著此两个字，方说得完全无弊病。（《答友人问》，见《王文成公全书》卷六）就是说，知是行的主导，行是知的体现。知是行的开始，行是知的完成。知行是一个工夫，两者互不分离，互相包含，知中有行，行中有知，知在行在，行在知在。王守仁认为行中有知，是正确的。王守仁认为行是知的体现、完成的观点，包含了强调行比知更为重要的意义。他又说：“真知即所以为行，不行不足谓之知。”（《传习录中·答顾东桥书》，见《王文成公全书》卷二）知有真知与非真知的区别，作为“真知”必然要表现在行动上，不实行不能叫做真知。王守仁认为离开行无真知，主张“在事上磨炼”，应当承认这是有道理的。
2.行先知后。王守仁强调“不行不足谓之知”，只有行了才能称为真知，由此他反对“知先行后”说，提出了行而后知的观点。他举例说：“食味之美恶，必待入口而后知，岂可不待入口而已先知食味之美恶者邪。”（同上）要了解食味的好坏，必须要亲口尝试才能知道。又说：“就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话便可称为知孝弟？”（《传习录上》，见《王文成公全书》卷一）仅仅口头上说孝说弟，不去行孝行弟，不能算知孝知弟。这是说，感觉、认识、道德意识等都来自亲身的实际活动，只有通过行而后才有知。这包含了认识来源于现实活动的思想萌芽，是一种唯物主义的思想因素，也是与其知识来源于自心的基本观念相矛盾的。
3.以知为行。这是王守仁知行合一学说的重点所在。王守仁重视行，但他所谓行的涵义极广，以至把知也作为行了。他说：凡谓之行者，只是著实去做这件事，若著实做学、问、思、辨的工夫，则学、问、思、辨亦便是行矣。……行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。（《答友人问》，见《王文成公全书》卷六）王守仁认为行是“著实”去做事，这是正确的。但是他把属于知的范畴的学、问、思、辨，也作为行是错误的。他还把知得切实用力叫做行，行得明白叫做知，这是不正确的，其实知得真切还是知，行得明白还是行。王守仁还明确地说：“一念发动处便即是行了。”（《传习录下》，见《王文成公全书》卷三）“一念发动处”，指感情的活动、意志的决定、行为的动机。王守仁认为这些主观精神活动，心理活动都是行，这是以思想动机为行。他还举例说：《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭。”见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。（《传习录上》，见《王文成公全书》卷一）这里以好恶爱憎的情感为行，是错误的。“见”与“好”，“闻”与“恶”，只是从五官感觉到心理活动这样一种认识深浅层次的不同，是同属于知的范围，不能把前者说成知，后者说成行。王守仁还说：夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。（《传习录中·答顾东桥书》，见《王文成公全书》卷二）“意”，意念活动。王守仁认为意念活动就是行。这里，知不是主观对客观的反映，行也不是主观见之于客观的东西，而都被归结为意念、欲望、感情的活动。这也就是以知为行。王守仁的这种观点受到王夫之的严正批评：其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。（《尚书引义》卷三《说命中二》）王守仁所讲的知是非知，行是非行，而以知为行就是取消行。
（三）“致良知”
王守仁还提出“致良知”的主张，作为道德修养和认识活动的根本途径和根本任务。所谓“致”，是致得，达到，致的工夫就是行。“良知”就是知。“致良知”就是知行合一，就是知行合一的发展。王守仁说：良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者：其善欤？惟吾心之良知自知之；其不善欤？亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。（《大学问》，见《王文成公全书》卷二十六）他还举例说：知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。（《传习录上》，见《王文成公全书》卷一）“良知”是先天的道德观念，是不学自能，不教自会的。所谓“致良知”，就是达到本心的良知，即对本心良知的自我认识。在王守仁看来，达到了对道德原则的自我认识，也就达到了最高的道德境界，成为圣人。
（四）“格物致知”
王守仁还对“格物致知”作出了与朱熹不同的解释。关于“格物”，他解释为正事，他说：物者事也，凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物。格者正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。（《大学问》，见《王文成公全书》卷二十六）这是说，“格”就是正，即改正、端正。“物”就是事，即意念之所在。所谓“格物”就是要端正自己思念的内容，改正那些错误的思念。他举例说：意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物。（《传习录中·答顾东桥书》，见《王文成公全书》卷二）这是以事亲、治民、读书各为一物。这里讲的“事”、“治”、“读”是主体对客体的活动，讲的“亲”、“民”、“书”是客观事物，人的活动和客观事物是有区别的。王守仁把这两者合起来作为一物，就是把客观事物看作不能离开主观而存在的，实际上也就取消了事物的客观性。
关于“致知”，王守仁解释“致”为“至”，“知”为“良知”，他说：致者至也，如云“丧致乎哀”之致。《易》言：“知至至之”。“知至”者知也，“至之”者致也。“致知”云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之“良知”焉耳。（《大学问》，见《王文成公全书》卷二十六）王守仁十分重视“致知”，说：“‘致知’二字是千古学圣之秘，……此是孔门正法眼藏（“正法眼藏”：亦称“清净法眼”，佛教禅宗用语，指佛教的正法。），从前儒者多不曾悟到，故其说卒入于支离。”（《寄薛尚谦》，见《王文成公全书》卷五）认为“致知”是学以成圣人和秘诀，是孔学的正法，也就是宣传“致良知”是根本的“为学之方”。王守仁认为，格物致知就是把我自己心中的良知推至事事物物，他说：所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也；吾心之良知，即所谓天理也；致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。（《传习录中·答顾东桥书》，见《王文成公全书》卷二）就是说，良知就是天理，把我心中固有的天理推至事事物物中去，事事物物都得到天理，比如事亲、治民等都体现了天理，即合乎传统道德原则，就是格物致知。可见，王守仁所讲的格物致知，就其基本倾向来说，是主观唯心主义的先验论和道德论。
（五）略评
王守仁的知行合一说，是针对程朱一派的“知先行后”和把知行分开的倾向而发的，他说：“知行合一之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。”（《答周冲书五通》，见《中国哲学》，第1辑，北京，三联书店，1979。）但是，王守仁的知行合一说实际上也吸取了程朱一派的思想。程朱一派主张知先行后，但也有肯定知行统一的思想，如程颐说：“人既能知见，岂有不能行？”（《宋元学案》卷十五《伊川学案上》）“学者须是真知，才知得便是泰然行将去也。”（同上）朱熹也认为“知行常相须”，“互相发”。朱熹的弟子陈淳更发挥说：“致知力行二事，当齐头著力并做，不是截然为二事；先致知然后行，只是一套底事。行之不力，非行之罪，皆知之者不真。须见善真如好好色，见恶真如恶恶臭，然后为知之至，而行之力，即便在其中矣。”（《宋元学案》卷六十八《北溪学案》）王守仁实是反对程朱学派的知先行后说，而又继承他们的知行统一的观点，并加以系统化、明确化而形成知行合一说。
王守仁的知行合一说在中国古代知行学说史上有重要意义，它是第一次明确地提出“知行合一”的命题，肯定知行的统一，别树一帜，是一项重要的理论贡献。知行合一说虽然最终陷入了主观唯心主义，但也包含了唯物主义的合理因素，并在唯心主义的系统中提出了一些新的问题，因而也为一些唯物主义者，如明末清初王夫之唯物主义知行观的建立，提供了丰富的先行思想资料和理论思维经验教训。而且还对后来的进步思想家，如魏源、章太炎直至郭沫若以积极的影响，推动他们的进步斗争。
王守仁的知行合一说的社会作用，总的说是消极的。王守仁提出这种学说的目的是，要求人们把传统道德的认识和践履统一起来，以拯救专制社会的危机，维护专制统治。他在后半生，一面带兵镇压农民起义和少数民族的反抗斗争，一面竭力从思想上消除人民的反抗意识。这也就是他的“破山中贼”和“破心中贼”同时并举的两手策略。这种策略就是以知行合一说为理论基础的，正如他自己所说的：我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。（《传习录下》，见《王文成公全书》卷三）这里，王守仁把知行合一说的实际目的和社会实质和盘托出了。
二、王廷相的“知行并举”的思想
明代唯物主义者王廷相对理学和心学的流弊，痛加指斥，他尖锐地指出：“近世学者之弊有二：一则徒为泛然讲说，一则务为虚静以守其心，皆不于实践处用功，人事上体验。”（《家藏集·与薛君采二》）为了纠正“徒为讲说”和“静以守心”的偏向，王廷相阐发了“知行并举”的思想。
（一）“思与见闻之会”
王廷相认为客观世界是认识的源泉，人的感觉经验是认识的基础。人们认识的产生是主观认识能力与客观事物相接触的结果，他说：“夫圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。”（《雅述》上篇）“会”，结合。人的认识是“思”与“见闻”的结合。对于“思”与“见闻”，王廷相展开说：心者，栖神之舍；神者，知识之本；思者，神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。物理不见不闻。虽圣哲亦不能索而知之。（同上）“思”是精神意识的妙用，即认识能力，相当于理性活动、理性认识。“见闻”是人凭借自己的感官与外界事物相接触，相当于感性活动、感性认识。王廷相认为，人只有运用认识能力，与外界事物相接触，对“物理”有所见闻，才能形成认识，就是圣哲也不能例外。他还举例说：赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不辨牛马矣，而况君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之节度乎？而况万事万物几微变化，不可以常理执乎？（《家藏集·石龙书院学辩》）一个婴儿诞生后长期幽闭，不和外界接触，长大后是一无所知的。
“思”与“见闻”是什么关系呢？王廷相说：广识未必皆当，而思之自得者真；泛讲未必吻合，而习之纯熟者妙。是故君子之学，博于外而尤贵精于内；讨诸理而尤贵达于事。（《慎言·潜心篇》）就是说，广识不如思真，泛讲不如习熟。不但要通过“见闻”来“博于外”，更要通过“思”来“精于内”，不但要了解各种道理，更要通达事情。这里包含了必须从感性认识发展到理性认识的思想，也隐约地含有认识必须见诸行动的思想。
（二）“天性之知”与“人道之知”
王廷相根据知识的来源，把知识分为两类：“天性之知”与“人道之知”，他说：婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容已者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。（《雅述》上篇）所谓天性之知，即天生之知，是先天而有的知，指饮食生理本能和视听感官能力而言。实际上这不是知，王廷相以此为知是错误的。王廷相强调其他的即由于接习、领悟、错误的教训和怀疑思索而得的知，都是“人道之知”，即人自身通过见闻和思虑而取得的知，“夫神性虽灵，必藉见闻思虑而知”（同上）。这又是反对先验之知的。与此相联系，王廷相还批判了“德性之知”的说法，他说：世之儒者乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎！其禅乎！不思甚矣。殊不知思与见闻必由吾心之神，此内外相须之自然也；德性之知，其不为幽闭之孩提者几希矣。禅学之惑人每如此。（同上）“德性之知”为张载所提出。王廷相认为宣传“德性之知”是无所不知的观点，实际上是和不与外界接触、禁闭在幽室中的小孩一样的无知，是和佛教的脱离实际的修持没有两样。王廷相说：“张横渠云：‘读书以维持此心，一时放下则一时德性有懈。’此与维摩诘（“维摩诘”：梵文音译，意译“净名”，略称“维摩”，佛教菩萨名，据《维摩诘经》载，他是神通广大的大乘居士。）数念珠何异？”（同上）这个批评是中肯的。
（三）“知行并举”
王廷相还重视“行”在认识中的地位和作用，反对那种重知不讲行的倾向，他说：学之术二：曰致知，曰履事，兼之者上也。（《慎言·小宗篇》）
虽然，精于仁义之术，优入尧、舜之域，必知行兼举者能之矣。（同上）“行”，履事，即实际地做事，实际行动。“学之术”不能光知不行，必须知行两者相兼，“知行兼举”。又说：讲得一事即行一事，行得一事即知一事，所谓真知矣。徒讲而不行，则遇事终有眩惑。（《家藏集·与薛君采二》）王廷相认为通过“行”所得到的知识是真知，这与那种只讲不行，遇事就迷惑的假知识是根本不同的。王廷相还重视“于实践处用功”，这里讲的“实践”，即实际践履，实在地去做。王廷相提出“实践”的概念，是对中国古代知行学说史的一个贡献。
三、陈确的“知行无穷”的观点
