自有政治国家以来，中国就一直是政教分离的民族国家共同体。先秦时期，就没有西方那样被奉为国教的宗教，汉代以后，有域外宗教佛教、基督教、天主教等来到中国，本土道教等始终未曾跻身国家政局之中。夏商周三代虽然对天神上帝十分崇拜，假设有天命的视听言动的存在并命令世间的君主臣吏，但不久即为“视民听民”所取代。两千多年间，“天命”的理论信仰和论说，天命权威的敬畏与假设始终没有绝唱。从世界文化谱系观之，“天命”（或天志、天意）作为一种理论信仰与论证、权威敬畏与假借的理念、观念，远古时在东西方都存在。“最早的天命论记录，在西方是在《苏美尔王表》上，‘王权下降自天’；在东方，在中国，最早的天命论文献在《诗》、《书》，《诗·大雅·文王之什·文王》云：‘文王在上，于昭于天，周虽旧部，其命维新。’言文王之时，周邦受天之命，由伯而王，亦即‘王权下降自天’。”日知：《中西古典学引论》，476页，长春，东北师范大学出版社,1999。天命作为政治统治的理论信仰、权威敬畏与假借，在西方自古罗马之后转化为上帝的旨意，在中国自夏商周三代以迄明清绵延两千多年。孔子最初提出君子应有三畏：“畏天命、畏大人、畏圣人之言”《论语·季氏》。畏天命居首位并为畏大人、畏圣人之言的权威之源，后二者为天授之人权。孔子自言“五十而知天命”《论语·为政》。，是说他在晚年对天命作出了总结和确认确信。其根据是殷墟甲骨的文献记载：王权受命于天，其为政的合法合理性在于是否“副天命”抑或遭“天怒”、“天谴”。秦汉之后直至明清，国之大事之一是祭天，旨在祈求天命庇佑皇权；天命又为圣明之文人所代言、代为传达，并世代载于经典传世。
在中国历史上，“天命”当然是虚拟的，经书上则是实证、真信其有并由天象所表征的。所谓天命在人间的认知和体悟实指好天象对人的“赐福”：农业丰收，国泰民安，坏天象对人的“谴告”：农业歉收，国难民患。孔子所谓“畏天命”，诫免统治者顺应“四时行焉”，“不违农时”，实际上不过是警示人们对大自然规律的敬畏。“天命”的科学认知，至今为各国民命之所系，气象学进入政治学视界表明：当代“天命”观的国际化全球化，不可以等闲视之。自古及今乃至未来，敬畏“天命”，不违天命，“副天命”——严格遵循自然规律，努力善尽人事，仍为政治哲学的永恒宏大命题。回顾往昔，瞻顾未来，对天命不应简单地斥之为迷信、反科学，而应以宇宙大环境观审慎待之。这里简叙天命的历史演进，以观其底里和真谛。
一、夏商周三代政治变迁与天命观初起
夏商周三代政治变迁的终极原因解读是归结为天命主宰，政治统治代际交替，乃天命所使然，即假借天命权威赋予人间政治权力更替易主。其中介是主宰人间世自称“天子”的王者。王者自己宣称“奉天承运”，其旨意打着上天意志，所谓天志、天意的旗号。我之兴乃天意，我要打倒你乃上天的命令。如商汤革夏朝的命，就宣称“有夏多罪，天命殛之”《尚书·汤誓》。同样，周代商也是如斯说：“非我小国敢弋殷命。惟天不畀”——并非我小国敢夺取你殷天命之权，只是上天不再护佑你了，“我乃明致天罚”《尚书·多士》。——我是奉天命来惩罚你。这是天命论的最初表现形态。其基本内涵就是作为人间最高统治者的王者是天命的唯一代表，替天行道。
天命是虚拟的，但其在人世的实证是有其现实政治意义的。一是天命是可知的，因为它以自然现象的祥瑞（福）或灾异（祸）表示天意之或赏或罚。在天文学的意义上，“四时行焉，万物生焉”，因此，孔子“五十而知天命”。天命论为中国最早的天文学和历史学开辟了新路。二是天命论将自然史与人类史统一于宇宙体系之中，将天与人联系在一起，确立了天人之际终极关怀目标之一，为人类认识、处理天人合一关系提供了最早的政治思想启示。三是天命论将天命与民命打通一气，承认自然力依赖民力显示其威力。如孟子追述：“天视自我民视，天听自我民听”《孟子·万章上》引《尚书·泰誓中》。《左传·昭公元年》引孟子所据同一典籍所言：“民之所欲，天必从之。”《尚书·泰誓上》。天命由民意表达可视可听，突出显示在政治道德上对民众之有利或有害。如《左传·僖公五年》引《周书》说：“皇天无亲，惟德是辅。”天对人们无亲疏之别，只是将自己的意愿向有德者倾斜，有德的标准就是民众广受其惠。天命论作为夏商周三代政治变迁、朝代更替的政治意识形态神秘化的哲学表现，孕育并形成了敬天保民的执政理念，其历史进步意义及批判继承性是应予肯定的；天命作为自然规律有可知的，也存在暂时未知其究竟、尚难预料的部分，这也是必须承认的。
天命论至战国政治分崩离析时，其神威遭到兼具儒法两家思想特征的荀子的挑战，他提出了“制天命而用”的命题和“天人之分”《荀子·天论》。的思想原则。荀子基于人的主体能动性自信，主张人对于自然规律的驾驭和运用，明确反对屈从天意而天人一体。他在其惊世骇俗之作《天论》一文中开宗明义地指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，养备而动时，则天不病；修道而不二，则天下不能祸。本荒而用侈，则天不能使之富；兼略而动罕，则天不能使之全；信道而妄行，则天不能使之吉。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”荀子这里明确指明了一项客观真理：天的运行是有规律的，不依人的意志为转移。人的行为结果有自己的规律，不由不存在的天意决定，而是顺应自然规律从事人类的合理活动。人类如积极生产并节约使用资源，上天不能使他贫困；不然，挥霍浪费必然贫穷，上天不能使他富起来。一个人如有充足营养，衣住行完备，他就会健康生活，天不能使他生病；反之，天也不能使他健康。总之，人类只要发挥主观能动性，遵循客观规律办事，就会富裕、健康、吉祥、幸福；否则，就会贫病交加凶祸并至。荀子意谓：人类吉凶祸福取决于人自己，与所谓“天命”无关，因此，他向人们大声疾呼：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，敦与制天命而用之！”《荀子·天论》。荀子否定了天命，同时也否认了王者为天意代言和假借其神秘权威玩弄公权力扰民迫民。对此，不能简单地以唯心唯物来判定孰是孰非。我们该怎样认识荀子的“天论”，怎样历史地看待天命论的政治哲学性质和地位呢？
荀子主张天人相分、制天命而用，在认识论上基本是正确的、有进步意义的。然而，在政治思想史上，他的这种理论主张在当时则不合时宜，悖逆中国古典政治的时代潮流。在中国古代，天子有至高无上的权力，但他的言行也需要有一个制约机制，让他多做好事，谴责他警示他不做或少做坏事，天命就是这样的制约机制。如果没有或不预设这个机制，天子既不能号召天下，也可能随心所欲、恣意妄为。就是说，天命论对于中国古代专制君主的行动行为是一个可以制约他的精神支柱。秦始皇不信天命，恣意妄为，极度黩武，举措暴虐，导致秦朝速亡，二世而亡，万世成为空想泡影。历史证明，荀子在求真的哲学思考上是对的，在求善的哲学情理上则是不合时宜的。科学地理解天命，要依不同时代条件来判断，否则就是僵化的真理观和不应时势的自然观。正因为如此，至汉代武帝时，反思荀子的“天论”和秦亡秦过的教训，重新建构了天命论，是顺乎天应乎人的政治举措。
二、顺应汉代政治发展时需的董仲舒之天人感应论
秦亡汉继，汉朝统治集团总结秦亡秦过的教训，恢复了天命论的统治思想主导地位。从主导政治文化上说，他们指出秦朝否定天命论，一任严刑峻法残暴统治人民，违背了天立君为民，天与民统一，重树天的神威乃是实行与民休息、稳定发展政策的需要。汉武帝时尊儒术、奉天命，董仲舒献天人三策，创立了天人感应论作为治国理政的总的指导思想。董仲舒以阴阳五行、阴阳平衡、阴盛阳衰或阳盛阴衰各有利弊、五行比相生间相胜的道理解释自然与社会规律，指出：木火土金水五行运行，木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，循环相生，木克土、土克水、水克火、火克金、金克木，循环相克。自然和社会发展变化就是五行相行相克、比相生间相胜所致。
董仲舒以阴阳五行说比附解释政治，虽然牵强，但当时以之劝导、警示封建统治者尊重五行、四时变化规律，重视生产和民众生活以及社会政治稳定有序，诫勉皇帝不要逆天道而行，表露出其良苦用心。比如他说春天是“木用事，则行柔惠，挺群禁”《春秋繁露·治乱五行》。春天万物复苏，德主管各种事情，要实行怀柔政策，对民众万物都要施以恩德，严禁各种破坏生产生活秩序的行为，如禁止上山砍伐树木、入水捕捞鱼虾（类如今之休渔政策）、进森林捣毁鸟巢取卵等。司法政策上，春天禁用死刑，以保春耕有充足人力。春天该做什么不该做什么，都要遵从而不是违逆天意，如若违逆天意便是失政，失政，天意不快就会降天灾、致人祸。春夏秋冬，四时运行，万物正常生息，任何一个季节都不能失政，如“夏失政则冬不冻冰，五谷不藏，大寒不解”《春秋繁露·五行五事》。，灾害灾难就会跟踪而至。显而易见，这种以五行为根据的天人感应政治哲学，其理未必正确，其意则至善至美，对民益的关怀至真至切。
董仲舒还以五行生克和天人感应关系解说政权机构各职能部门的政治行为、行政行为之间的相互制衡关系。比如，他说木是司农，金是司徒，司农不轨，司徒诛之，这就是金克木或金胜木。火是司马，执法者是水，司马犯法，执法者诛之，这就是水克火或水胜火。土立君之官，木是农，农就是主要的人民大众，如果“君大奢侈过度失礼，民叛矣。其民叛，其君穷矣，故曰木胜土”《春秋繁露·五行相胜》。董仲舒以五行相克相胜比附政治权力制约当然是牵强附会，但他表明的权力制约之理，警告君主和百官不要“大奢侈过度失礼”失序引起“民叛”之意是甚为至要的。尤其他以神秘主义劝告皇帝谨慎行事，皇权虽然至高无上也要接受制约，更是难能可贵。以天意超乎皇权之上的权威约束、制约君主行为，连汉武帝都甚以为意，可见其天人感应说立意以灾异谴告劝诫皇权正当合理使用，旨在一切为民着想，同时也是为君权稳固考虑。他说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》。对皇权来说，天可予可夺，众官百姓的意见他可以不听，天意他则不能不敬畏不谨听。当然，董仲舒作为朝廷看重的大儒和朝廷命官，内心里继承先师先哲孔子的重民思想，在外在制度行为上不得不尊君，否则惹来杀身之祸，还和谁讲哲理去？正因为如此，为了让拥有至高无上权力的皇帝信服，董仲舒提出了“屈民而伸君，屈君而伸天”《春秋繁露·玉杯》。这一政治哲学思维原则，其目的在于警示皇帝“为政以德”，要“安乐民”，不要“贼害民”。
董仲舒是以天人感应理论论证政治社会秩序化的第一人。“屈民而伸君”就是全民服从皇帝这位天子的统一治理、管理，广大民众要服从天意代言者皇帝的管制，规规矩矩地做良民，不要动辄造反，以使社会政治稳定有序。他特别警告地方官僚、地主们不要以实力同中央政权分庭抗礼，要尊重皇权，维护国家统一，不要搞分裂，更不要制造动乱。这对于当时和后世长期维持中华帝国统一政治局面，促进经济文化繁荣发展和社会不断进步是有重大作用的。可以说“天意”在历代统治者心中警钟长鸣，实乃中华民族几千年来政治上一大幸事。至于“屈君以伸天”，其旨归更是不难理解。“伸天”是基本理路，“屈君”是真正的目的。就是说，以天的至上权威来限制拥有至高无上却有可能滥用权力（皇权）的皇帝。董仲舒等人鉴于秦朝在绝对中央集权下，皇权不受任何约束，为所欲为，残害百姓，扰乱社会，自毁朝纲，可能也想到权力没有制约，法纪废弛，贪污腐化盛行，在百官、百姓无力制约皇权的情势下，发现发明了“天意”这一比至高无上的皇权更至高无上的权威的外在“力量”。历史证明，在大多数情形下，“天意”还是比较管用的：皇帝作为天子，对什么都无所畏，对天意却不能不有所畏。尽管天实际上是客观存在的自然物，它并无什么意、志、命，却让人觉得它有不可违逆的规律。天作为中国古典政治哲学的最重要理论范畴，与命结合为天命，与道结合为天道，与理结合为天理，衍生出诸如天德、天养、天谴、天性、天赋、天意、天志、敬天、循天、则天、法天等一系列中国传统文化中的政治哲理性概念，生出中国政治界乃至草根阶层诚惶诚恐崇尊天的情怀、迷信天威的虔敬畏惧意识并世世代代传承。这是不能用愚昧无知来解释的。
三、对天命论的质疑、讨论和“天人之际”论说
春秋之际孔子及其弟子提出了“畏天命”问题，他们“把不可知的命定的事实推之于天，说是天的命令，天的意志”。“就孔子的孔门弟子说，天命论的提出，中心问题是政治实践问题。”日知主编:《孔子的政治学——论语》，92页，长春，东北师范大学出版社,1990。他们畏天命、副天命，更尽人事，尊天道，更尽人道。当时他们对于是否存在天命并不深究，而是利用“天命”的假设，努力致力于维护现存的社会政治秩序。孔子之后，秦始皇及韩非、李斯等反对天命论，汉代王充在《论衡》中也批判天命论。有唐一代对天命有无更是热议不止，刘禹锡的《天论》回归到司马迁的“究天人之际”，为天命论后世之续的折中。
韩愈是赞成有天命的，认为天有意志，有道德判断力，因而对人间的善恶有赏有罚。对此，他特意写信给柳宗元谈自己的看法。他在信中说：“若知天之说乎？吾为子言天之说。今夫人有疾痛、倦辱、饥寒甚者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何为至此极戾也？’若是者，举不能知天。……吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”《柳宗元集·天说》。韩愈的天意赏罚说当然是臆造。
