慧远认为，如同有形就有影、有声就有响一样，有人心的善恶为因，必有所受的福祸为果。人有了善德恶行，由于心的感召，必有福祸的报应，有感必应，谓之报应。他认为，这是自然，不是另有主宰，从外面来掌管报应，既然如此，人也就不能逃避自己行为所造成的报应。梁启超也说：“凡自己造过的‘业’，无论为善为恶，自己总要受‘报’，一斤报一斤，一两报一两，丝毫不能躲闪，而且善和恶是不准抵消的。”［注释：《与梁令娴等书》，《梁启超年谱长编》，1046页。］
中国佛教学者还宣扬因果报应是人的“气数”。慧远把因果报应说成是“无所容疑”的“必然之数”。他还说：“倚伏之契，定于在昔，冥府告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府；善恶之报，舛互而两行。”［注释：《三报论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，88页。］古代中国人有一种说法，认为人生的祸福是生时禀受元气不同的结果。慧远也特别地讲“祸福之气”，认为祸福本身就是气，祸福之气交相代谢于六道轮回之中，从而赋予人生的祸福和报应以自然的性质和外观。南朝宋代奉佛文人颜延之说：“凡气数之内，无不感对，施报之道，必然之符。”［注释：《释达性论》，《弘明集》卷4。］更是把“气数”
和“报应”直接沟通起来。
中国古代还流行“分命”论，东晋戴逵就以分命论为武器，和因果报应论相抗衡。所谓分命，是说人们的“穷达、善恶、愚智、寿夭，无非分命。分命玄定于冥初”［注释：戴逵：《答周居士难释疑论》，《广弘明集》卷18。］。分命就是先天决定的宿命。宿命论和佛教因果报应论的过去世作业来世受报应的思想相通，而被中国佛教学者纳入佛教因果报应说的体系之中。慧远就说：“分命穷达，非常智所测，然依傍大宗，似有定检。”［注释：《答戴处士书》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，120页。］人生分命穷达，不是一般智慧所能度测的，只有依靠佛教教义才能有所定检。慧远机巧地调和了分命论和因果报应论的矛盾，并把分命论作为因果报应论的一个内容。
佛教的因果报应论与中国的天命论是不同的，甚至是对立的。如前所述，汉代以来佛教学者对于天命予人以祸福的说法多有批评。但自元代以来，一些佛教学者则转而强调报应论与天命论的一致性。如元代刘谧在《三教平心论》中说：“莫之为而为者天，莫之致而致者命。儒言天命，佛言定业，盖不可逃之数也。”［注释：《大正藏》第52卷，790页下。］把天命和定业都说成是必然的，绝对的，而忽视了佛教报应论强调作业的主体性、自律性，即与天命论的差异性。明末佛教四大师之一真可（1543-1603）更明确地说：
吾读《洪范》，乃知箕子圣人也。……箕谓五福［注释：五福，指寿、福、康宁、攸好德、考终命。］六极［注释：六极，六种极不幸的事，指凶短折、疾、忧、贫、恶、弱。］，唯敬天爱民者，天以五福应之，反是则以六极应之。由是而观，则报复之理，因果之条，释氏未东之日，而中国有欲治天下者，未始不严于此也。今谓因果之谈，报复之唱，乃释氏鼓惑愚者之技，岂君子所当道哉？［注释：《法语中·长松茹退》，《紫柏老人集》卷9，25页。］
看来，为了缓和人们对佛教因果报应说的批评，佛教学者越来越肯定儒家天命论，并把它引为佛教因果报应论的同道了。
轮回说的新阐发
佛教轮回说是在因果报应论的基础上形成的生命转化学说，谓众生由惑业的因而招感生死流转，犹如车轮的回转，永无止尽。佛教强调，陷于生死轮回是痛苦的，只有超越生死轮回才能最终获得“解脱”。轮回说是佛教因果报应论的重要内容和解脱论的必要前提。中国佛教学者着重结合中国固有的相关观念阐发了六道轮回的种种形态，轮回与主体、轮回与心性道德的关系，并对儒家学者否定生死轮回说的种种非难，作出回应。
一、六道轮回与魂归泰山
君不见，东家妇，健如虎，腹孕常将年月数，昨宵犹自倚门闾，今朝命已归黄土。又不见，西家子，猛如龙，黄昏饱饭睡正浓，游魂一去不复返，五更命已属阎翁。目前人，尚如此，远地他方那可指！闲将亲友细推寻，年去月来多少死。……昨夜街头犹走马，今朝棺里已眠尸。……钻马腹，入牛胎，地狱心酸实可衰。［注释：祩宏：《出家别室人汤》，《云栖法彙·山房杂录卷二·诗歌附》，金陵刻经处本，1899。］
这是明末佛教四大家之一祩宏撰写的出家前告别夫人的歌诀。它表明，正是佛教的生死轮回观念促使祩宏出家信佛，追求超脱生死流转、实现永生无死的终极理想。
轮回原是古印度波罗门教的主要教义之一，认为四种姓［注释：四种姓，依等级分别为婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗，是印度古代社会职业世袭，同一种姓内部通婚，不与外人交往。］在生死相续、轮回转生中，生生世世，永袭不变。佛教吸取这一观念，并加以改造和发展，主张众生在业报之前，一律平等，即都以自身善德恶行决定来世的转生。在没有解脱以前，众生各依作业的善恶而趣往的世界，有五道（五趣）或六道（六趣）之说，早期讲六道，也讲五道，后专讲六道。六道指：
(1)地狱。地下牢狱，是受恶报最重的苦难深渊，有“八热”、“八寒”、“无间”等名。
(2)饿鬼。是一种孤贫潦倒的鬼，四处游荡而求食不得，饥渴难忍，苦无休止。
(3)畜生(傍生)。人类以外的一切动物，如禽兽鱼虫，牛羊猪马等，多受自然环境支配，或依附人类生活。动物之间，弱肉强食，互相残杀；又有人类对它们的奴役、鞭挞、屠杀。
(4)阿修罗(修罗)。住于海中，是一种大力鬼神，有神通威力而无德行，嫉妒心极强。
(5)人。指人类众生。苦乐参半或苦乐少，是六道升沉的枢纽，修善得生天道；作恶，如杀、盗、淫，则堕入畜生、饿鬼、地狱三恶道。然人富有智慧，易于知苦修道，转凡成圣。
(6)天。指天界众生。共有三界二十八重天，从人间往上有六重天，因有男女情欲，名“欲界天”。欲界以上有十八天，因没有男女情欲，只有色相庄严，名“色界天”。色界以上有四重天，因没有色身形相，只有精神心识，名“无色界天”。天界内部虽有区别，但都重享乐，时享胜乐，并未超脱生死，若作恶也还要堕入恶道。
上述六道中，印度佛教有的部派删除阿修罗道，只说五道。六道的前三道称为三恶道，后三道称为三善道。六道的群生，通称众生。众生由于未尽之业，在六道中受生死轮回无穷流转之苦，称为六道轮回。因为六道都处在生死轮回的痛苦之中，所以，佛教又称六道众生共在一大狱中。
从信仰观念来说，在佛教传入之前，中国已经形成天上、人间和地下三种不同空间的观念。天上是上帝（天帝）所居，称为“帝所”，上帝是天上最高的神，他有许多属神，一些权威的祖先神也客居在帝所。地下，是鬼所居住的阴间世界。人死变鬼，鬼的容貌、性情与生前一样，能报答恩情，复仇雪耻，给活人以祸福。《楚辞·招魂》说：“魂兮归来，君无上天些。”“魂兮归来，君无下此幽都些。”“幽都”，即地下世界。魂既可上天，也可入地。1972年发现的长沙马王堆汉墓一号和三号都帛画。一号帛画画面分为三部分，上部是天上世界，中间是人间世界，下部是地下世界。画面墓主轪侯利苍的妻子，作“灵魂升天”状。［注释：参见《长沙马王堆一号汉墓》上集，北京，文物出版社，1973。又见《座谈长沙马王堆一号汉墓》，载《考古》，1972(9)；《马王堆一号汉墓帛画并无“嫦娥奔月”》载《考古》，1979(3)。］相对人间来说，天上世界是天堂，地下世界是阴间（人间世称也阳间）。中国三种世界说与佛教六道轮回的天、人、饿鬼和地狱，意义并不相同，但也有相通之处。中国人对于六道轮回说，最感恐怖、畏惧的是地狱道。“生人既死，阴府收其精神，校平生行事罪福之。坐罪者刑，狱皆怪险。”［注释：杜牧：《杭州新造南亭子记》，《全唐文》卷753，第8册，7809页，中华书局影印本。］“夹殿宏廊，悉图其状（指地狱情状），人未熟见者，莫不毛立神骇。”［注释：杜牧：《杭州新造南亭子记》，《全唐文》卷753，第8册，7809页，中华书局影印本。］佛教的人死入地狱说和佛寺地狱图景，令人毛骨悚然，心神惧骇。一些宣扬佛教的小说也极力张扬地狱之苦，如《冥祥记》载，晋人赵泰中年患心痛猝死，十日后苏活，谓曾遍历地狱：“所至诸狱，楚毒各殊。或针贯其舌，流血竟体。或被头露发，裸形徒跣，相牵而行，有持大杖，从后催促。铁床铜柱，烧之洞然，驱迫此人，抱卧其上，赴即焦烂，寻复还生。或炎护巨锅，焚煮罪人，身首碎坠，随沸翻转，有鬼持叉，倚于其侧。有三四百人，立于一面，次当入锅，相抱悲泣。”［注释：《赵泰》，《太平广记》卷377，第8册，2996～2997页，北京，中华书局，1961。］佛教的地狱说成为佛教影响中国人信仰的最重要观念之一。
中国自秦汉以来，已有人死后灵魂归泰山之说，汉魏间又盛行泰山治鬼之说。为了便于中国人接受佛教信仰，中国佛教学者还把中国的泰山崇拜和佛教的地狱报应结合起来，如疑经《佛说妙好宝车经》就说：“将我何所至，送至东太山。”［注释：《大正藏》第85卷，1334页中。］“太山”，即泰山，为我国五岳中的东岳，系传说中专司招魂的太山府君所住地。佛教把太山府君说成是阎魔王的书记官，专门暗访、记录众生的善恶行为。泰山成为中国人承受地狱报应的场所，并被佛教徒奉为灵山。
怎样解救六道轮回中受苦的众生呢？中国佛教告诉人们要信仰六观音和六地藏，他们能救苦救难。天台宗创始人智顗（538-597）在《摩诃止观》卷2上指出，大悲、大慈、师子无畏、大光普照、天人丈夫和大梵深远六尊观世音菩萨，能分别依次破除地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天的转趋圣道的障碍。［注释：详见《大正藏》第46卷，15页中。］六地藏是大定智悲、大德清净、大光明、清净无垢、大清净和大坚固六尊地藏菩萨，也能依次分别化导地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天六道众生。中国佛教热烈地尊奉六观音和六地藏为六道能化的神主。这也是中国佛教出现信仰观音菩萨热和地藏菩萨热，对观音菩萨和地藏菩萨的信仰超过对释迦牟尼佛的信仰的一个重要原因。
二、十界互具与刻刻轮回
中国佛教学还运用传统的整体思维和辩证思维，结合佛教《法华经》的十法界众生悉皆成佛的思想，提出“十界互具”说，为众生解脱独辟蹊径。
六道也称为“凡夫”，处于“迷”的世界；已获解脱生死的，称为“圣者”，处于悟的世界。佛教认为，由凡转圣，由迷入悟，是众生实现最高价值理想的根本途径。智顗在《摩诃止观》卷5上称，迷与悟的世界共有十类，迷的世界是六类，即六道，悟的世界是四类，为声闻、缘觉、菩萨和佛四圣。声闻是听闻佛说法而证悟者，缘觉是观因缘而觉悟者，菩萨是为度他人悉皆成佛而修行者，佛则是自悟且能悟他与觉行圆满者。六凡和四圣，合称为十界。智顗认为，从地狱界至佛界，十界中的任何一界，都具足十界，都是互相具备其他境界的，如地狱也具从饿鬼到佛的各界，佛也具从地狱到菩萨的各界。一心能造十界的因果，也就具足了十界。［注释：祥见《大正藏》第46卷，54页上。］这种理论强调众生主体心性活动的多样性和统一性，强调上自佛界下至地狱界的十界，都是众生一心所作，没有差别。这就在主体精神的深层活动中克服了十界的固有畛域，在世俗世界和神圣世界之间架起一座便捷的桥梁，为众生主观世界的转变，进而实现超凡入圣提供重要的理论根据。
明末祩宏作《六道互具》，认为“六道之中，复有六道”。文章以人为例说：
有人而天者，诸国大臣之类是也。有人而人者，诸小臣及平民衣食饶足、处世安然之类是也。有人而修罗者，诸狱吏、屠儿、刽子之类是也。有人而畜生者，诸负重力役、恒受鞭挞之类是也。有人而饿鬼者，诸贫穷乞人、啼饥号寒之类是也。有人而地狱者，诸刑戮剐割之类是也。［注释：《云栖法彙·竹窗随笔》。］
祩宏认为这是“各随其心，感报不一”，是人前生持戒修福不同所致。而这些现象的存在在客观上正曲折地揭示了封建社会的不平等。
有的学者还根据佛教“自业自得”和“随作随受”的思想，提出刻刻轮回说，它与十界互具说既有区别，又有些共同点。梁启超说：
善和恶是不准抵消的。……恶业受完了报，才算善业的账，若使正在享善业的报的时候，又做些恶业，善报受完了，又算恶业的账。……曾经造过的恶业，并不因忏悔而灭，是要寻报完了才灭。……他（佛）说的六道轮回等等，不过为一般浅人说法，说些有形的天堂地狱，其实我们刻刻在轮回中，一生不知道要经过多少生堂地狱。［注释：《与梁令娴等书》，《梁启超年谱长编》，1046页。］
意思是说，善有善报，恶有恶报，善恶业的报应并不互相抵消，作恶业必受恶报，并不因忏悔就能灭除恶报。作善业后又作了恶业，则先受善报，再受恶报。总之，一般人往往既作善业也作恶业，那么，就会时而往升天堂，时而堕入地狱，不断地在六道中轮回往复。刻刻轮回说，客观上把轮回报应加以现实化，成为人生不同的心理感受：一方面强调人在现实生活中随时受报，这在一定意义上淡化了来世受报应的观念；另一方面认为精神苦闷即是地狱，精神愉快即是天堂，强调多作善业，保持“心地清凉”，在现实生活中就能达到涅盘境界，从而也就把佛教最高价值理想归结为心性修养境界。
三、轮回与持戒，轮回与心念
佛教学者在论述因果报应根源的时候，其实已经论述了六道轮回的根源。值得注意的是，中国佛教学者又特别重视以是否持戒和否行十恶来说明六道轮回的根源，并且以心即主体的心理活动作为决定轮回的主导因素。
佛教认为众生是由惑业的因而招感六道的生死轮回。所谓惑业的因，即苦因，具体是指贪、瞋、痴。贪，贪欲，即贪著爱乐五欲。五欲指、声、香、味、触五境所引起的五种情欲。瞋，瞋恚，瞋怒，是一种对众生的怨恨心理与仇恨活动。痴，愚痴，愚昧无知，不明事理，不了悟宇宙人生的真实。贪，瞋，痴，也称为“三毒”，是毒害众生，使之长期受苦不得出离生死的三种根本因素，是决定众生在六道中受无穷流转之苦的根源。佛教认为只有灭除贪、瞋、痴，才能消除苦因，获得解脱。这是从人的欲望、情感和认识三个方面来探求人生痛苦的根源，强调只有灭除五欲，增长智慧，才是超越生死轮回的解脱之路。
中国佛教学者对于轮回的因果关系有着具体的说明。郗超在《奉法要》中说：
三界［注释：指众生所居住的欲界、色界和无色界。］之内，凡有五道。一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒则人相备，具十善则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑，或寿夭不同，皆由戒有多少。反十善者，谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱。抵揬强梁，不受忠谏，及毒心内盛，徇私欺绐，则或堕畜生，或生蛇虺。悭贪专利，常苦不足，则堕饿鬼。其罪差轻少，而多阴私，情不公亮，皆堕鬼神。虽受微福，不免苦痛。［注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，17～18页。］
