的作用，强调人的命运都是自作自受，这和由上帝从外部主宰人的命运的说法不同，客观上对人们（包括某些信教的统治阶级和剥削阶级的成员）的行为有一定的劝诫和约束作用。它主张人们的活动会带来一定的后果，得到报应，这在一定范围之内、一定意义上也有其合理的一面。比如，人们从事善良的正义的事业会得到历史的肯定，而为非作歹，祸国殃民，则会受到历史的谴责。但是应当说，这是有条件的，不是无条件的。在阶级社会里，个人的命运主要是决定于所处的阶级地位。在剥削阶级居统治地位的社会里，荣华富贵是剥削阶级的特权，卑下贫贱则是被剥削阶级的命运，在阶级地位不发生变化的条件下，这种格局是很难改变的。在阶级社会里，行善者蒙祸，行恶者获福，是司空见惯的现象。佛教把现世的祸福归结于前世所作的业，而现世所作的善业恶业死后由神明裁判，赏善罚恶，丝毫不爽。但这实际上也等于承认现实中的善恶与祸福是不一致的。
佛教还巧妙地把业报轮回说和鼓动人们信仰佛教直接结合起来，它宣传施建塔庙，可以得千倍报，布施僧侣，可以得百倍报；诋毁佛教则不仅永远不能成佛，而且会受到严厉的惩罚，堕入阿鼻地狱，受无间苦难。佛教一面诱人以富贵千百倍之报，一面胁人以地狱无穷尽之苦，竭力把人推上信仰佛教的道路。事实上，在一般人心目中，业报轮回说就等于是佛教的基本观念。我国东晋时佛教信仰者王谧曾作《答桓太尉》，说：
夫神道设教，诚难以言辩，意以为大设灵奇，示以报应，此最影响之实理，佛教之根要。
今若谓三世为虚诞，罪福为畏惧，则释迦之所明，殆将无寄矣。（《弘明集》卷十二）在中国佛教界看来，因果报应和业报轮回是佛教的实理和根要，否定了因果报应和业报轮回，就等于摒弃了佛教。事实上，因果报应和业报轮回确是佛教的基本理论，没有这种理论，佛教关于众生的行为、归宿和命运的立论就失去评判准绳，佛教的功能也就无法实现。
（三）无神论与有神论早期佛教宣传的十二因缘和业报轮回的学说中，既体现了无神论的思想，又贯穿着有神论的观念。释迦牟尼被称为佛，所谓佛，在早期佛教看来，既不是宇宙万物的创造者，也不是自然界和人类社会的主宰者，而是对宇宙万物和人生的真理的觉悟者。释迦牟尼强调“无我”，前面已提到，“我”是主宰、实体的意思，“无我”就是无主宰、无实体、无灵魂的意思。早期佛教也不重视神通。应当承认，这都是明确的无神论观点。按照释迦牟尼的说法，众生的生命并不与死亡同时绝灭，虽然一般精神活动由于形体的破坏而休止，但是生存的盲目意志、观念（“无明”），以生时的活动、经验（“业”）为其性格，留下深刻印象而继续不停。这种盲目的生存意志、观念发生作用，就具备了形成形身的可能性，并产生出与以往业力相适应的色身。
由于这种无明的作用是不占空间的，因此也是“无我”。这可说是半无神论、半有神论的观点。至于五道或六道轮回所说的天（神）和饿鬼，则是明确的鬼神观念。应当指出，早期佛教虽然不承认有至高无上的梵神的存在，但是毕竟承认有一般性质的神的存在，把神，包括梵神，看成是像人一样受因果报应、业力轮回支配的。可见，从总的方面来看，早期佛教中有神论还是占重要地位的。
最为尖锐的问题是早期佛教整个思想体系所包含的理论矛盾和理论危机：无我与轮回如何统一呢？人们的认识活动需要统一，由谁来主持呢？人们的记忆又由谁来保存呢？人们的行为和获得果报，又由什么来负责和承受呢？今生的我又如何与下世的我联系呢？这种种理论上的问题、缺陷、漏洞，势必引起后来佛教继承者们的分歧和争论。部派佛教犊子部一系就主张有我，“我”就是“命”，就是生命的主体。它还在五道轮回外加上“阿修罗”和“中有”两道，成为七道轮回。中有是在轮回流转中，离此道至彼道的中间过渡的道。犊子部所讲的我和中有，从本质上说是和灵魂同属一个范畴的东西。
佛教传入中国以后，中国僧人一开始就奉佛为神，视犊子部的有我说为神灵不灭论。在中国佛教界看来，有神论是佛教的理所当然的主张。东晋、南北朝时期著名的佛教学者和佛教信奉者，如慧远、郑鲜之、梁武帝萧衍、曹思文、沈约等，纷纷撰写文章，阐明神不灭论。如慧远在《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中，对精神、灵魂的特点作了全面的阐述，系统地论证了形尽神存的观点。他说：
化以情感，神以化传；情为化之母，神为情之根；情有会物之道，神有冥移之功。
“情”，情欲。“化”，形，生命。生命的流转是由于情欲感召的结果，而精神因生命的流转而连续传递。情欲是生命流转的产生者，而精神又是情欲的根子。情欲有攀缘外物的途径，精神有在冥冥之中传化迁移的功能。有神才有情，有情才有化。神在情欲和形体之前、之外。慧远所讲的不灭的神，就是轮回转世的灵魂，生死流转的主体。这是对印度佛教犊子部的“人我”思想的重要发展。整个东晋、南北朝佛教神不灭论思潮是对印度佛教有神论思想的巨大发展。佛教有神论思潮的泛滥，又与中国传统的唯物主义无神论思想发生矛盾，以致在南朝时酿成空前的论战。以范缜为代表的无神论者继承荀子、桓谭、王充等人的思想，全面而深刻地阐发了形质神用和形尽神灭的思想。另一方，梁武帝萧衍也亲自勅命臣下，著论辩驳。当时，显宦名士高僧参加辩驳者达60多人。这一场无神论和有神论的大论战，是佛教史上的一大奇观，也是无神论史上蔚为壮观的一幕。
三、灭谛佛教把人生的趋向归结为两条相反的途径：一是人生的需求常常和环境不协调而产生种种痛苦，人们又不了解它的原因，找不出解决的方法，只好随波逐流，听任环境的安排，陷入轮回之中，称为“流转”。二是对“流转”的生活采取相反的方法，破坏它，变革它，使之逆转，称为“还灭”。这是佛教所谓人生行事的两个相反系列。还灭就是达到人生的最高理想境界，灭谛就是要阐述这方面的内容。
灭谛的“灭”，是指人生苦难的灭寂、解脱。这是人生的理想归宿、最高境界、最终目的，也就是佛教教人追求的方向、目标。灭谛也称为“爱灭苦灭圣谛”和“苦尽谛”。“爱”，即贪欲。灭尽贪欲就是灭除痛苦的根源，而灭尽贪欲也就灭除了痛苦。灭谛是阐述灭尽贪欲，灭除痛苦，不再生起的道理。
早期佛教借用婆罗门教的涅槃概念来标明佛教的最高理想境界。涅槃，Nirvn·a的音译，也译为“泥日”、“泥洹”。涅槃的最初意义就是寂灭，也就是彻底消灭。鸠摩罗什意译为“灭”或“灭度”，唐玄奘则译为“圆寂”。所谓灭，灭度，是谓灭烦恼，灭生死因果，故名。
所谓圆寂，圆者圆满，不可增减；寂者寂静，不可变坏。圆寂是说涅槃体周遍一切，真性湛然。在中国，玄奘以前，多用灭或灭度，玄奘以后，多用圆寂。涅槃的分类很多，通常分为有余涅槃（有余依涅槃）和无余涅槃（无余依涅槃）两种。
有余涅槃是指断除贪欲，断绝烦恼，即已灭除生死的因，但作为前世惑业造成的果报身即肉身还在，仍然活在世间，而且也还有思虑活动，是不彻底的涅槃。无余涅槃相对于有余涅槃而言，是比有余涅槃更高一层的境界。在这种境界中，不仅灭除生死的因，也灭尽生死的果，即不仅原来的肉体不存在了，而且思虑也没有了，灰身（死后焚骨扬灰）灭智，生死的因果都尽，不再受生，是最高理想境界。小乘佛教宣传有余涅槃是阿罗汉的境界。阿罗汉是破除贪欲，消除烦恼，终结邪恶，不再受生，获得解脱的，是极可尊敬的。阿罗汉虽已解脱，但为了教化世人，仍留在世间。阿罗汉逝世以后，进入无余涅槃的境界。这两种涅槃有区别也有联系，无余涅槃是有余涅槃的继续和发展。
大小乘佛教对于涅槃的解释，差别颇大。也就是说，佛教涅槃学说有一个历史的演变过程。
小乘佛教的涅槃学说厌恶人间，视人生为大苦难，由此出发，以解除人生的痛苦为目的，以为人体消灭了，痛苦也就结束了。因此把经过修持，消除烦恼，人死后焚骨扬灰，不留痕迹的消灭状态，作为追求的目标。如同灯火被吹熄了，灯光火焰也就消失了，没有痕迹一样。
至于人们修道成阿罗汉果，进入涅槃境界，他们死后是什么情况，以后是存在还是不存在，小乘佛教认为这是人类的心灵和语言难以讨论与描述的问题，这个问题犹如只供旅行者漫游的森林，一台仅供世俗娱乐而无益的木偶戏，只能产生争论、纠缠和痛苦，而无助于获得觉悟和证得涅槃。
对于证得涅槃境界的时间问题，在早期佛教经典中，有两种相反的说法：
一种是今生证得，即肯定释迦牟尼在今生证得了超脱生老病死、没有痛苦的涅槃境界；另一种是认为求证涅槃要继续努力几个世代才能达到。
涅槃说还和缘起说存在着理论上的矛盾：人们是怎样从有因有缘的现实世界解脱出来，进入无因无缘的涅槃境界的呢？佛教认为人们必须借助某些条件，如信奉佛、法、僧三宝，经过修持而达到涅槃境界。但是，按照缘起说的观点，条件是会离散的，这样，条件消灭时是否还能保持涅槃呢？佛教为了摆脱这个难题，用所谓“退”与“不退”来加以解释。
说修行人在一定阶段中，如果条件消灭了，是要退转的；而达到一定阶段后，即使条件消灭了，也是不会退转的，如阿罗汉就这样。但是，为什么达到一定阶段后就可以不退转呢？这仍然是难以自圆其说的。
部派佛教曾就这些问题争论不休。
大乘佛教中观学派创始人之一龙树，反对小乘佛教以无余涅槃当作追求的最高境界，他突破小乘佛教的思想模式，超越以往关于涅槃问题的种种争论，另辟蹊径，选取一种新的角度来解决这些问题，提出了新的主张。他认为涅槃和世间的本性是一致的，无差别的，两者都是“空”，也都是不可言说的“妙有”。他批评小乘佛教不懂得这个道理，厌恶和离弃世间，去追求超世间的涅槃，这样就永远也不能真正达到涅槃。龙树还结合发展缘起论，发展了涅槃理论。
他认为众生所追求的目标应该是正确认识一切事物的“实相”（本来面目），并加以运用，也就是要去掉一切戏论，“显示实相”。实相是涅槃的内容，涅槃境界就是对实相的认识和运用，这种涅槃称为“实相涅槃”。
实相涅槃的内容主要有两个要点参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，第三讲第二节。
：一是从实相看，世间事物是流转生灭的，而涅槃是超出流转生灭的，但世间一切现象是毕竟空，以空为实相，涅槃本性也是毕竟空，两者都是空，由此可以说世间事物的实相就是涅槃的内容，还可以说世间与涅槃是一回事，即由实相把两者统一起来了。这就是龙树所说的：
涅与世间，无有少分别，世间与涅，亦无少分别。涅之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。（《中论·观涅槃品》）龙树认为，人们如果没有真正的智慧，就会对事物产生颠倒分别，从而招致人生的无穷痛苦；相反，如果能够真正体会一切事物本来和人们的主观执著无关，没有一般人认识所勾画的那样的实体，即体会到“空”（无自性），还事物以本来的寂静的面目，也就达到了涅槃境界。二是强调为了达到实相涅槃必须永远不能停顿。因为一切事物是互相联系的，人也是如此。人类是一个整体，不只是个体，不能单独行动，而要全体都行动起来，自利利他，甚至要以他为己，把自己融合在众生的汪洋大海中。这样在趋向涅槃的道路上，也就会觉悟到有许多事要做，普度众生的事情永远做不完，绝不能中间停下来。由于发愿要普度众生，即使自身的觉悟已达到佛的境地，可以进入无余涅槃了，也绝不进入。这就是所谓以大智故，不住生死；以大悲故，不住涅槃。这也称为“无住涅槃”。中观学派的无住涅槃思想后来也成为密教的肉身成佛和我国藏传佛教活佛转世的重要理论根据。
龙树一系根据世间的实际就是涅槃的理论，认为按照世间的实际而行动就是和涅槃相应，而这种践行趋向涅槃是一个过程，是一个逐渐由染污转为清净、驳杂转为纯粹的过程。这方面的道理后来为无著、世亲一系的瑜伽行派所阐扬，并另创一格。无著、世亲提出了“转依”的范畴以代替解脱。所谓转依，“转”，转变，转化；“依”，“所依”，指与生俱有而相继不断的意识状态（“藏识”）。转依就是要在意识方面解决认识问题，也就是通过转变认识，以影响行为，进而改变客观环境。人们在修持过程中，若果使清净的概念、认识逐渐代替染污的概念、认识，进而使整个认识改变，就会带来行为的改变，而行为的改变又会带来环境的改变。
这样人生也就从染趋净，逐渐转变，终至染尽净满，身心面貌完全改观，也就实现了转依，达到了涅槃境界。这是继中观学派之后的又一重要的涅槃学说。
大乘佛教的一些派别，还反对小乘佛教否定常、乐、我、净为人生的基本要求的看法，强调涅槃境界具有常、乐、我、净四种美好属性，甚至有常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种行相，主张追求和实现人生真正的常、乐、我、净，这又为人生理想开辟了另一新的宗教途径。
从上述可知，印度佛教各派的涅槃说差别很大，有的甚至是相互对立的。
同时，从涅槃学说演变的总趋势来看，大体上是从根除痛苦向转变认识的方向发展，这是和印度社会历史以及佛教流派的演化相适应的。
小乘佛教以“虚无绝灭”为涅槃的内容，这是轻视人生在宇宙中的地位和意义，贬低现实人生应有的积极奋斗的精神，表现了对人生的悲观估计和消极无为的态度。大乘佛教中观学派以一切事物的实相为涅槃的内容，而实相被归结为非有非无的毕竟空，这是拐弯抹角地否认客观世界的真实性。他们以悟解客观世界的不真实为最高的精神境界，但是中观学派又把世间与涅槃打成一片，取消现实世界与彼岸世界的鸿沟，缩短人与佛的距离，这实际上又增加了涅槃学说的现实内容。大乘佛教学者主张研究为世间服务的知识，如天文、地理、医学、工艺等，这不仅影响了佛教的方向，也影响了文化的发展。
中国佛教学者尤其是涅槃师，对于涅槃学说有了重要的发展。这种发展主要是从对涅槃境界的描绘转向对成佛的根据和方法的探讨，而这种转变又是和《涅槃经》的翻译直接相关的。东晋时法显和佛驮跋陀罗（觉贤）译出《大般泥洹经》6卷，为《大般涅槃经》初分的异译。北凉时昙无谶来华，先后译出大本《涅槃经》初、中、后三分，40卷，称《北本涅槃经》。
