其实为彭国翔君所说的这种情况，在宋代僧人中早已经是如此。这是事实，不必详论像彭先生提到的中晚明的这些现象，诸如新道教与禅佛教强调注重吸收儒家伦理，禅道诸大德积极参与抗金等政治活动，这在宋代都有出现，如宗杲也就曾强调，“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等”，“菩提心则忠义心也”。再如：内丹中人如元代的丘处机亦在救世济民上多有贡献，可参《元史·释老》丘氏本传。而如何判定儒学与佛老的区别更始终是困扰时人的一大难题。大概在朱陆二子之前，儒者辨儒学与佛老异同只是集中在外在性的东西上。典型如二程也主张“观迹辟佛”说，并不主张深穷佛理，然后再辟之。其中的惟一特例应该说是张载。张横渠在其《正蒙》中很集中地批判了佛老的思想，其批判的锋芒也直指佛老的思想领域。但是，虽然张横渠辟佛非常激烈，但是其思想本身仍不脱佛学的痕迹，其“死而不亡”说被朱子讥讽为“大轮回”就是明证。自朱陆起，或以虚实之辨，或以义利之辨划分儒释疆界，才成为理学界所持的基本标准。
我们说，儒学与佛老异同本是个异常复杂的问题，我们只能用“同中有异，异中显同”来定位它们之间的复杂关系。因此，究竟是否有可能在它们之间划出一条泾渭分明的界限都还是个问题。而简单用一个标准来判断就只能是大概的，笼统的，相对的。尤其是在三家思想本身都派系林立，内部思想难以完全统一的情况下更是如此。在这方面，不论是入世出世说、公私之辨说、还是虚实之辨说，都有其各自的局限性。但是，若从三家的核心概念出发，牢牢把握它们的主要矛盾，则儒学与佛老之间又不是不可以做出区分的。在这方面，《庄子·齐物论》所说“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”，讲的正是这个道理。这种相对与绝对之间二而一，一而二的辩证法需要我们注意。
朱子严辨儒释道疆界的努力，在后来遇到了较大的挑战——不独以阳明及龙溪为代表的明儒更强调儒佛儒道融合的一面陈来和彭国翔都强调，阳明及龙溪虽主张融合儒释，但在存有与价值观的层面上都不失儒者的基本立场。就是当今学者也不乏从佛教立场上强调儒释道融合的例子。如，朱子一再强调佛教的外人伦、遗物理，而当今学者则特别强调“中国佛教伦理具有浓厚的儒家伦理色彩”，“具有儒家化的特色”，“中国佛教具有浓厚的社会伦理色彩”，这似乎对朱子的说法形成了挑战。本文则认为，佛教在中国的主流是中国化，中国佛教在中国特殊的环境下不得不采取与儒学伦理相协调、相妥协的发展策略，这也是事实。但是，中国佛教的这一发展趋势，并未从根本上改变其出世宗教的本质——方立天先生亦言，中国佛教的所有的社会化色彩的伦理，都只能服务于其解脱和出世的本质，具有方便和对机性质，是权法。况且，儒释道内部在发展历程中，始终存在回到原初思想，回到原始经典的呼声，这又使得佛教在中国传播中的中国化过程充满了复杂性。就根本而言，中国佛教同样以空为自己的核心观念，这与以理为核心观念的儒学，界限是无法调和的。另外，我们也要注意把佛教中那些劝世的方便说教和其核心思想区分开来，尤其不能高估其因妥协而提出的东西。
在伦理层面，佛教尤其是中国佛教和儒学至少在迹上存在诸多共性的东西：比如佛教本有“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教”的说法，而中国佛教又对此有所发挥，结果使中国佛教伦理与儒学伦理的疆界更为模糊。但是，佛教提出“诸恶莫作，诸善奉行”的说法，是服务于其“自净其意”这一目的的，他们认为为善去恶只是有漏善。相对而言，主张“人性本净”才是佛教的本质，也才是无漏善。这和儒学的人性本善的说法根本不同。再者，佛教亦提倡平等，提倡慈悲，这也似乎与儒学仁者爱人的观点相近。但是，佛学的这一观点的立言基础是无差别观念，这和儒家基于情感立场的爱有次等，爱分是非的思想亦不相同其优劣暂不作评论。也正在这一意义上，朱子反复批判佛教的这一观念是在把人混同于物，是二本。朱子投入了很大的精力来辨析这些似是而非的东西，因为他认为这些东西对儒学的基本精神带来的冲击最大。
朱子之辟佛，主要对象是“被后世公认为禅宗之正系” 。洪州宗的思想与老庄之学非常近似，仅就此而言，也难怪朱子会认为佛窃取了老庄的精华。今人反以为朱子此说犯了常识性错误，是没有注意到佛教的中国化过程中普遍存在“援道入佛”和“援儒入佛”的情况。另外，朱子对当时流行一时的文字禅基本没有回应，个中原因不好推测。的洪州宗——代表者为马祖道一等只有理解了这一点，我们才不必引用佛教其他流派的思想来指责朱子对佛的批评是错误的，是不相应的。——大概是因为洪州宗在中国化的外衣下，更加“弥近理而大乱真”吧。
前贤多指出，洪州宗的最大特色是提倡生活化、自然化的禅学，其核心思想主张平常心即道，甚至于认为“自古自今，佛只是人，人只是佛”。按，萧萐父先生在中华书局版该书的前言中，把这段话标为出自该书第二卷，见该书前言第20 页，“祖师西来，直指一切人全体是佛”。这就泯除了人与佛的界限，这也比慧能所宣扬的“自心即佛”迈出了颠覆性的一大步。洪州祖师特别反对向外驰求，而是强调自信本心，强调“道不用修”，“拟向即乖”，声称“若无闲事挂心头，便是人间好时节”分别见（宋）道原纂《景德传灯录》，卷二十八；《无门关·平常是道》，《大正新修大藏经》，卷四十八，依照洪州宗的逻辑，人不受污染的心“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”，无条件的即是佛性的体现。人只要不去扰动它，任其而行，其发动作用处就会“触类是道”。对此，朱子提出了严厉的批评：认为其带来的弊端一是其主张一切现成，无适非道，认为这会导致刊落工夫；二是其强调“作用是性”，会导致泯灭是非，泯灭人与禽兽之别——本文在讨论朱陆异同时已经指出，朱子认为气禀之杂是人生必须面对的因素，受此影响，人的“作用”也不必然就是性的体现，渲染“作用见性”会混同人的物性与本性，泯灭是非的界限。这在《文集》、《朱子语类》中多处可见，不再详引。
朱子之批判洪州宗，还与其过分渲染“自由”有关。可以说，从原始佛教到禅宗，再到洪州宗，有一个由重敬畏到重洒落的发展趋势，洪州宗则把它发展到了高峰。该派宗师特别强调无所执著、毫无系累的“自由”精神，并视之为佛的本质。由此，此派中人多有呵佛骂祖、扫荡一切的出格表现。这一点尤其引起了朱子的反感，认为它“大坏佛氏之学”。当然，对于洪州宗师们的言论岁激进，我们也要善会其意，明其所寄。如义玄曾高倡“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷”，但是他随即对此做出了温和的解释：
云：如何是父？师云：无明是父。你一念心，求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。云：如何是母？师云：贪爱为母。你一念心，入欲界中求其贪爱，唯见诸法空相，处处无著，名为害母。云：如何是出佛身血？师云：你向清净法界中无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。云：如何是破和合僧？师云：你一念心，正达烦恼结使，如空无所依，是破和合僧。云：如何是焚烧经像？师云：见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是焚烧经像。
言论惊天动地，而其行仍未超出传统的约束，这在中国传统哲学中不乏其例，如本文在导言中提到的颜习斋，如杨慈湖，甚至如阳明后学都是如此，于洪州宗人，也是如此。
中国佛学在由唐到宋的发展中，也发生了一些变化，比如从偏重“直心说禅”到偏重“绕路说禅”（宋）重显颂古、克勤唱评《佛果圜悟禅师碧岩录》，卷一。从偏重“不立文字”到偏重“不离文字”，再到宗杲的怒焚《碧岩录》。宋代佛学的上述变化既体现了佛学发展的多元化，同时也体现出其中国化进程的加快。朱子对佛禅的批判，也敏锐地注意到了上述变化。不过，他对此作出的回应，主要是对默照禅和看话禅的批判：
因举佛氏之学与吾儒有甚相似处，如云……看他是甚么样见识，今区区小儒怎生出得他手？宜其为他挥下也。此是法眼禅师下一派宗旨如此。今之禅家皆破其说，以为有理路、落窠臼、有碍正当知见。今之禅家，多是麻三斤、干屎橛之说，谓之不落窠臼、不堕理路（沈录）。《朱子语类》，卷一百二十六，《释氏》。
可见，朱子批判佛家的根本一点，在于其不讲理路、不讲工夫。
我们说，在涉及到儒释道之间的大是大非上，朱子的主导精神是辟佛上文已反复强调，朱子辟佛，主要是针对儒门中人，他从未和释道中人展开过类似的辩论。但是在此前提下，朱子于佛老亦不主一概摒弃，甚至也承认佛老有所取。再者，通观儒学的发展史，我们也会发现一种普遍现象：多数儒者一方面有着坚定的入世信念，同时也强烈的向往一种不与俗世同流合污，向往高洁出尘的个人生活的倾向。这种情况于孔子是如此，于朱子亦是如此。在这一点上，他们与佛老之学的自由精神至少是相通的。这就出现了一个奇怪的现象：一方面，朱子在与儒学内部人士的交流中极力强调儒学与佛老之辨；另一方面，他则始终同佛老宗门人士保持着非常良好的关系。这种情况既反映出了儒与佛老关系的多层面性，也反映出了朱子对佛老态度的复杂性和多层次性，同时还表明在朱子内心深处始终存在着对无之境界的爱好。
大家都对阳明与王艮谈话中强调“满街都是圣人”这句话非常熟悉，也常常以此为阳明心学一系的一大特色，却很少有人知道其实这句话最早出自朱子之口，而且是出自他对僧人的赞叹：他在任职同安期间曾到泉州开元寺古刹，并为此庙提对联曰：
此地古称佛国，满街都是圣人。称佛寺为满街都是圣人，自然能反映出朱子当时对佛学的态度，但是这毕竟是应景之作，不必太把它当真。
钱穆先生也注意到，朱子对佛门中人踏实的心地工夫颇为赞赏。大家也都已经注意到了朱子作《周易参同契考异》，著《阴符经考异》，这是事实，也不必隐讳。当然，朱子与道家修养术、尤其是内丹术了解不深，且从未实践过，这也是事实。我们更不能过多地渲染朱子的《调息箴》张伯端云：更饶吐纳并存想，总与金丹事不同，见《悟真篇》之《七言律师十六首·十五》，亦可见张氏《悟真篇》的前后序；《周易参同契》亦批判“食气鸣肠胃，吐正吸外邪”等诸术，谓其与金丹术不同，见《周易参同契通真义·卷上·是非历藏法章第二十七》，《四库全书》本。不能一提到静坐调息就和道佛思想联系在一起。
我们在研究朱子与佛老关系的问题时，还要善于注意读出朱子行文的言外之意。例如，朱子常常会用一种游戏的态度作诗或是与弟子们交谈，对此，我们就没有必要对朱子有时的满口禅语过于认真：
脱却儒冠着羽衣，青山绿水浩然归。看成鼎内真龙虎，管甚人间闲是非。生羽翼，上烟霏，回头只见冢累累。未寻跨凤吹箫侣，且伴孤云独鹤飞。《文集》，卷十，《叔怀尝梦飞仙，为之赋此，归日以呈，茂献侍郎当发一笑·鹧鸪天》，据束景南考证，此诗作于庆元二年，叔怀为阁皂山道士。
此诗题为戏作，对此我们不必太认真，但戏作有时也会透露出朱子内心深处的消息，这又是我们需要注意的。有时，朱子还会即兴来一段参禅的游戏，尤其是赋闲在家时，更是如此：
寿昌问：鸢飞鱼跃，何故仁便在其中。先生良久微笑曰：公好说禅，这个亦略似禅，试将禅来说看。寿昌对：不敢。曰：莫是云在青天水在瓶么？寿昌又不敢对。曰：不妨试说看。曰：渠今正是我，我且不是渠。曰：何不道我今正是渠。
先生顾寿昌曰：子好说禅，禅则未必是，然其所趣向，犹以为此是透脱生死地等事，其见识犹高于世俗之人，纷纷然抱头聚议，不知是照证个甚底事。
先生问寿昌：子见疏山，有何所得？对曰：那个且拈归一壁去。曰：是会了拈归一壁，是不会了拈归一壁？寿昌欲对云：总在里许。然当时不曾敢应。会先生为寿昌题手中扇云：长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。执笔视寿昌曰：会么？会也不会？寿昌对曰：总在里许。均见《朱子语类》，卷一百一十八，《朱子十五·训门人六》。
这些即兴游戏之作都不可当真，而朱子屡屡游禅寺，会禅僧，咏禅乐，也都被他牢牢限定在有限的空间里，他也并没有因此而变为禅门中人。
需要特别指出，朱子对佛老之学的批判都是基于他对佛老之学个人认识。对于佛老之学本身而言，我们很难说朱子的指责就是“合理”的。甚至在一定程度上，我们也可以说朱子不懂得佛老之学的真谛。他的所谓有无之辨，无论是对于老庄之学、在当时早已把“性命双修”定为宗旨，大量吸收了心性修养之学的新兴道教内丹学，还是对于在理论体系的精深与完备上都并不逊色于理学的佛学来说，这些都不是需要真正反思的话题。
对于这一点，笔者还要多说几句。自朱子之后，一些对佛学有较深了解的人往往指责朱子有对佛学的“误读”，这种指责直到现在还有人在提起。我们说，客观的说，在佛学本身，自释迦灭度之后，其思想就始终在被重释、被“误读”着。事实上，在任何一种思想体系的发展历程中，都会存在一定程度的“误读”现象。这一点，我们已经在前文有所说明——宋明之讨论“曾点气象”，正是一种非常有意义的创造性“误读”。试问，若没有后期印度佛教徒对原始佛学的“误读”，就不会有今天的大乘佛学；若没有中国佛教徒对印度佛学的“误读”，就不会有今天我们自己的中国佛学。
佛学内部宗派林立，禅宗内部同样宗派林立。它们屡屡兴起所谓的判教活动，相互指责对方为异端，此诚为“此亦一是非，彼亦一是非”。在这种情况下，我们只能说，要求存在一种完全不被“误读”的佛学，这本身就是一种幻想。于朱子，我们更不能指望他像宗门人士那样精通佛学，这对朱子是不公平的。朱子对佛学的了解，在两宋理学诸子中还算是比较深入的，也正因为如此，他才会颇具自信的说：
今金溪学问，真正是禅。钦夫、伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破。只某便识得他。试将《楞严》、《圆觉》之类一观，亦可粗见大意。《朱子语类》，卷一百二十四，《陆氏》。
当然，朱子之溺佛的经历和时间很有限虽然朱子多次强调他有十年的溺佛历程，但是束景南先生已经指明，在此阶段朱子从未放松过对儒学经典的研读。而且，朱子此时所读的书目非常杂，又好老庄道教思想，实际上在佛学中投入的精力不多，且大多集中在禅学上。其对佛书多这是浏览，并未真正下过工夫。因此，朱子于佛学之评论会有粗疏是必然的。但是，若有学者“专据此中一二小节，便谓朱子于佛学未有甚深了解……毛举细节，断为无当矣”。
