引言
雄汉盛唐时期，印度佛教源源不断地输入中国，是中国历史上外来文化的第一次大输入。佛教输入的过程，就是佛教从中国的外部向内部传播、推进和扩展的过程，就是受中国社会的政治、经济和文化的制约、影响，为中国人所接受的过程，这是一种双向选择的过程，其实质和结果就是佛教中国化。
所谓佛教中国化是指，在印度佛教输入过程中，佛教学者一方面从大量经典文献中精炼、筛选出佛教思想的精神、内核，确定出适应国情的礼仪制度和修持方式，另一方面使之与固有的文化相融合，并深入中国人民的生活之中，也就是佛教日益与中国社会的政治、经济和文化相适应、结合，形成独具本地区特色的宗教，表现出有别于印度佛教的特殊精神面貌和中华民族传统精神的特征。佛教是一种系统结构，由信仰、哲学、礼仪、制度、修持、信徒等构成，佛教中国化并不只限于佛教信仰思想的中国化，也应包括佛教礼仪制度、修持方式的中国化，以及信徒宗教生活的中国化。印度佛教传入中国后，形成了汉地佛教、藏传佛教和傣族等地区佛教三大支，佛教的中国化，一定意义上也可说就是佛教的汉化、藏化和傣化。
关于佛教中国化的历程，可以从纵横两方面去考察：一方面佛教中国化是一个逐渐发展、成熟的漫长过程，因此我们要纵向地考察佛教输入后逐渐中国化的经过，考察佛教逐渐形成中国化结构的过程和阶段性的特征；另一方面又要横向考察在佛教中国化的历史过程中特定的媒介机制、接受机制和扩散机制，注意传播者、接受者和扩散者所采取的途径和运用的方式。这两个方面既是交叉的，又大体上是同步的。下面我们以佛教在汉族地区的流传为重点，并以佛教的思想、信仰的中国化为中心，从纵横两个方面阐述佛教中国化的历程及其途径和方式，并试图从中总结佛教中国化的特点和规律。
一、佛教中国化的历史进程佛教自两
汉之际传入中国内地（佛教传入中国内地的最初确实年代已无从稽考。通常有东汉明帝永平十年（67）佛教传入的说法，也有早于此时的说法。佛教传入内地后事迹的翔实记载，始自东汉末桓灵二帝。）以后，一直自觉不自觉地结合中国社会历史和文化的特点，逐渐调整、充实中国化的内容和形式，并在隋唐时代走完了中国化的历程，随后是在中国化的基础上继续前进，使其中国化的程度愈来愈强烈。概括起来佛教中国化的轨迹大约可以分为四个时期。
（一）汉代——佛道时期汉代僧人是怎样介绍、传播佛教的，中国人又是怎样看待、接受佛教的？这是佛教初传时两个最重要的问题，从中我们可以看出佛教怎样迈出了中国化的第一步。印度佛教传入中国内地，起初是从陆路传入的，主要以中印两国之间的西域一些小国为中介，传播方式主要是依靠翻译经典。当时来华译经的主要是西域各国的僧人。东汉末期最早来华开始翻译佛典的安世高是安息人，从月氏来华的有支娄迦谶、支娄迦谦（支谦），从康居来的有康孟祥，只有竺佛朔是从天竺来的。这些译者的佛学知识结构受到地域的影响，传译的是出生地区流传的佛教不同流派的典籍和学说。他们不通华语，有的是来华后学习的。翻译时通常先由他们口译胡文、梵文佛典，再由中国和尚笔受。东汉时最主要的译经大师是专精禅经和阿毗昙学的安世高和长于初期菩萨乘经的支谶，译出的主要是他们所专长的佛典，翻译风格大都是质朴的直译。早期佛经翻译遇到两大障碍，一是语言文字的不同，二是思想观念的差异。译师们为了越过这两重障碍，就采用中国传统术语和吸取传统思想来翻译、调整译文。当时主要是援用道家、阴阳家的术语，并适应儒家伦理观念来调整译文。如安世高就用道家的"清静无为"来分别解说所译《佛说大安般守意经》经题中的"安般守意"四个字，而和原意相悖。他译的《阴持入经》的"阴"字即取阴贪、阴卑的意思。安世高译的《尸迦罗越六方礼经》广泛地涉及社会人际关系，译者通过删、增、改等方法，以求和儒家的纲常名教相协调。支娄迦谶也大量吸取《老子》书中的术语来译经，以致与原文的本意相去颇远。汉代信奉佛教的主要是宫廷上层人士。当时在上层社会流行黄老之学和神仙方技，一些皇室成员如楚王英和后来的桓帝等，在观念上都把佛教的理论和方法看做黄老之学、神仙方技，把佛教创始人释迦牟尼看为大神，还把佛教的斋忏等仪式视同为中国传统的祠祀。他们信奉佛教的目的是，通过祭祀拜佛，以求得个人的长命百岁、多子多孙，求得封建国家的长治久安、江山永固。总之，当时中国人是用传统文化的眼光去看待、迎接外来的佛教，认为佛教是和中国传统的道术（道家的方术，即黄老之学、神仙导引之术。）同样的一种信仰，是和中国传统文化一致的一种宗教。可以说在汉代，佛教迈出了中国化的第一步，这一时期是以佛教和道术相比附为主要特征的。
（二）魏晋南北朝——佛玄时期
魏晋南北朝时期长近4个世纪，承前启后，是在佛教中国化的道路上迈出决定性一步的重要时期。佛教在传播方面，仍以译经为最重要的活动，与此同时讲习也日益成为传播的重要方式。寺院建筑、塑像、绘画等佛教艺术的兴起也成为传播的重要辅助手段。与此同时还形成了佛教寺院经济，作为自身生存和发展的物质基础。在佛教的传播过程中，中国佛教信仰者——皇室成员、士大夫和文人学士、平民和奴婢，分别对佛教中国化做出了巨大的贡献。
随着佛典陆续大量地传入，译经任务一直十分繁重。此时，重要的译经者有支谦、康僧会、竺法护、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗和真谛等，多数仍为外国僧人，但是他们有的出生在中国，兼通中文和梵文，使译文的质量有了显著的提高。同时，我国僧人西行求法归来，也译出了携回的梵本佛典。当时译出的经典涉及《阿含》、《阿毗昙》、般若类经典、涅槃类经典、禅经、瑜伽行派经典、密教经典和律典等，可以说，各类佛典的翻译基本齐全，为印度佛教各派理论的流传创造了基本条件，为隋唐三论宗、天台宗和华严宗等宗派的创立提供了经典根据。
佛典阅读不仅有语言文字的障碍，也有义理理解上的困难，没有文化的人固然无从阅读佛典，即使有文化的也不易弄通义理。所以译师和佛教学者为了传播佛教教义，都重视讲经说法，有时边译边讲，有时先译后讲。为了有助于一般人克服理解上的困难，一些佛教学者直接借用老庄哲学的名词概念，来比附、解释佛教经文名相，以量度（格）经文义理，这种做法称为"格义"。格义虽受到另一些学者的反对，但这是历史的必然，是佛教中国化历程中难以避免的必经阶段，也反映了中国文化对外来文化的影响。
晋代般若类经典流行，印度般若学的核心思想"空"并不容易理解，当时魏晋玄学盛行，一些佛教学者就吸取魏晋玄学的观点和本末体用的思维方式，来阐发佛教般若学的空的思想，形成了"六家七宗"，即般若学的七个学派，这是般若学中国化的突出表现。佛教依附于玄学，以玄解佛，后又以佛补玄，这在佛教中国化的道路上，带有时代的特征和象征的意义，可以作为整个魏晋南北朝时期佛教中国化过程的主要标志。
南北朝时译出各类佛典很多，佛教学者一时来不及对各类佛典融会贯通，做出判别，而只能先专门研究和弘传某种或某类佛典，由此又形成的不同学派达十几个之多，如毗昙师、成实师、三论师、四论师、摄论师、四分律师、十诵律师、涅槃师、地论师、净土师、楞伽师等，它们分别在弘扬某类经典、孕育宗派的产生方面起了重要作用。有的学派还因译者的师承和见解不同，又分化出不同派别。如由于译论者菩提流支和勒那摩提二人学风相违，以致同是由研习和弘扬《十地经论》而形成的地论师，又分成北道和南道两支，影响颇大。
这是佛教中国化的必经阶段，也是形成中国佛教宗派的过渡阶段。
佛教除翻译经典、讲经说法、运用言语文字传教以外，还借重艺术手段进行形象的宣传。魏晋南北朝时期佛教艺术空前繁荣，发挥了巨大的无声宣传作用。庄严肃穆的佛像，慈悲喜人的菩萨，狰狞威慑的天神，宏伟壮丽的梵宫琳宇，秀丽多姿的宝塔，动人悦耳的音乐等，都给信徒以强烈反差的直观形象，使他们在心理上即在感情、信仰、观念上产生潜移默化的难以名状的反响，从而强化和扩大了佛教的传播和影响。中国佛教艺术是糅合印度佛教艺术和中国固有艺术而成，并成为中国传统艺术的一部分，这既是佛教中国化的一个重要方面，也是佛教得以久存的重要原因。
佛教为中国人所接受是佛教中国化的前提。在佛教信仰者中，社会地位、文化素质、心理结构都不相同，这些人的素质和需要也是决定佛教中国化的方向和面貌的根本性因素。魏晋南北朝时期，尤其是东晋南北朝时期，是中国佛教的第一大高潮，佛教信徒空前增多。这些信仰者可分为皇室成员、士大夫和文人学士、平民和奴婢三类，他们是如何信奉佛教，又是如何影响和推动佛教中国化的进程的呢？
东晋以来，皇室成员奉佛的日益增多，如明帝"手画如来之容，口味三昧之旨"（习凿齿：《与释道安书》。），虔诚崇尚佛教。北方一些最高统治者，如后赵的石勒、石虎尊崇当时名僧佛图澄。前秦苻坚和后秦姚兴尤其推崇佛教，前者请道安到长安讲道，后者请鸠摩罗什到长安译经，都推进了佛教中国化的进程。南朝各代帝王大都信崇佛教，其中最突出的是梁武帝，他曾拟兼任白衣僧正，又多次舍身佛寺为寺奴，再由群臣用重金赎回，以充实寺院经济。他还提倡僧人断禁肉食，对此后汉地僧人饮食生活影响深远。北朝的北魏太武帝和北周武帝曾运用行政权力消灭佛教，但是更多的帝王还是崇信佛教。帝王崇信佛教虽有信仰因素，但主要是为了维护专制统治，是一种政治的需要。虔诚的佛教信徒梁武帝就是通过提倡信仰佛教来配合他的以儒治国的方针。这些提倡佛教的帝王，对于推动佛教中国化起了极为巨大的作用，尤其是在制约佛教为专制主义政治服务方面，作用更为突出。魏晋南北朝时期，由于社会动荡不安，一些士大夫和文人学士产生厌世思想，纷纷信奉佛教，甚至出家为僧。这些人的特点是文化层次高，原来都受过儒、道思想的熏陶。这种知识结构，使他们往往成为沟通、融会佛教与儒、道思想的天然承担者。他们既信奉佛教，又眷恋儒、道；既宣讲佛法，也讲儒家经典和《老子》、《庄子》，竭力把佛教与儒、道打通。如东晋时的竺道潜，隐居浙江剡溪三十多年，宣讲《方等》与《老子》、《庄子》。慧远在江西庐山也宣讲佛典与《丧服经》。这些佛教学者也是适应民情的佛教信仰和行持的倡导者，如道安制定了寺院僧人的一套仪礼制度，他还提倡祈求往生弥勒净土的思想，竺法旷和慧远则弘扬弥陀净土法门，这些后来都成为广大佛教徒的信仰风尚。从中国佛教史来看，这一类具有中国传统文化素养的佛教学者，实际上是佛教理论中国化的主要创造者，在推动佛教与中国传统思想文化相结合，以及使佛教思想信仰中国化方面发挥了主导作用。魏晋南北朝时期出现了一批继承传统观念，用中国语言文字宣传佛教思想的佛教学者，如宣扬即色论的支道林、撰写《不真空论》的僧肇、鼓吹神不灭论的慧远、高唱人人皆能成佛和顿悟成佛的道生，就是一些典型的代表人物。与此同时，一些著名的文学家也对佛教有好感，甚至信仰佛教，他们善于撰文，并有佛学著作行世。如孙绰的《喻道论》、谢灵运的《与诸道人辩宗论》、颜延之的《释达性论》、沈约的《均圣论》、刘勰的《灭惑论》、萧统的《解二谛义令旨》和颜之推的《归心篇》等，这些著作宣扬因果报应思想，教人追求佛国天堂，还从多角度调和儒佛思想，强调佛教的因果报应说和儒家的仁义道德都是使人向善，佛儒的宗旨一致，佛即周（公）、孔（子），周、孔即佛。这些文学家既是佛教的接受者，又是佛教的传播者，也是佛教中国化的宣传者，不仅在当时士林中影响很大，而且也影响到后世。此外，当时一些信奉佛教的学者，还撰写大量的志怪小说，其中有不少是佛教的通俗宣传品，宣扬佛和菩萨神力灵验、因果报应等内容，渗透到平民百姓之家。
东晋以来，战事频繁，人民生活困苦，一些平民，尤其是罪人的家属，也丧失自由，沦落为奴婢，因而出家为僧的日益增多。这些出家人多是为了逃避徭役，摆脱世俗的压迫，寻求一条现实的生活出路。至于大量的在家信徒，主要也是着眼于现世的利益，自然也是为了求得来世的幸福。信徒们有的以一族一村为单位，成立一种叫做"义邑"（或"邑义"）的佛教组织，共同集资造像，举行斋会，写诵佛经，以积累功德，为来世进入佛国做准备。他们深感人在现世的艰难、痛苦、孤独、渺小，深情地把希望寄托于大慈大悲观音菩萨的保佑、救助，祈求祓除现世的痛苦，济度到佛国天堂，由此在民间形成了信仰观音的思潮，这是中国古代下层人民对佛教诸神和信仰的一种当然选择。
（三）隋唐——创宗时期
隋唐是中国佛教的黄金时代，创立宗派是此时佛教的最重要活动，正式形成了许多宗派。同时，又继续创造新的形式，宣传各宗教义，扩大影响。佛教的信仰、道德、哲学、文学、艺术、习俗等，广泛而深入地渗透到各阶层人群之中，与中国人的精神生活休戚与共，从而完成了佛教中国化的历史任务。
到了隋唐时代，佛教已具备了创立宗派的条件。就佛教创宗的主观条件来说，此时佛典已经基本上译出，佛教学者的学识素养有了很大的提高，而且具有融会创造的气魄和能力，佛教自身的经济力量也有强大的发展，具备了创宗的足够的精神和物质条件。就佛教创宗的客观条件来说，此时国家统一、政治安定、经济繁荣、文化开放，为佛教创宗提供了良好的环境和条件。应当指出，在中国，王朝的佛教政策对佛教的发展具有决定意义。隋文帝和隋炀帝本人信奉佛教，设立国寺——大兴善寺，设置由高僧分工讲经说法的制度，在各地建立寺塔，使佛教多少带有国家宗教的性质，为佛教在各地创宗开辟了道路。唐代帝王和贵族，总的说来对佛教是尊重的，为译经、传教和创宗提供种种物质条件，同时又把佛教置于王朝权力的控制之下。唐高祖出于宗法观念和维持自身统治的需要，将被奉为道教始祖老子的李姓和唐室李姓联系起来，特别尊崇道教，以致后来唐太宗确定的"道先佛后"的方针基本上延续下来。这种政策又推动了佛、道两教和儒、佛、道三家之争，佛教正是在与儒、道既斗争又融合的矛盾运动中创立了中国化的宗派的。
