3.隋唐时期中国佛教宗派纷纷创立，竞标异彩，是中国佛教的鼎盛阶段。佛教宗派约可分为两类：一类基本上是承继印度佛教原型，结合中国传统思想甚少，因而思想也很少变化。如吉藏创立的三论宗，唐玄奘及其弟子窥基创立的唯识宗，善无畏、金刚智及其弟子不空创立的密宗。三论宗继承印度大乘佛教中观学派的学说，宣扬非有非空的双重否定的思维方式。唯识宗以烦琐分析为特征，它还一味恪守印度佛典的教条，硬是坚持有一类人不能成佛的主张。这两宗都因不适应中国当时现实的需要，懂得的人越来越少，近于无形中断而绝响。密宗的一套，尤其是乐空不二的密法，与儒家伦理思想直接抵触，而被限制翻译和传播，只是在中国西藏地区获得流行。另一类是结合中国传统思想而创立的宗派，如天台宗、华严宗和禅宗。这些宗派中国化色彩很浓，禅宗尤为突出。净土宗系继承印度佛典的思想而创立，但印度没有立宗，所以也是中国特有的宗派。这四个宗派，尤其是前三个宗派，可说是隋唐佛教的主流，中国化佛教的主体，在中国佛教史上占有最重要的地位。天台宗自辟蹊径，独造家风，其特点是标榜方便法门，借以调和中国固有的儒、道思想，从而创立中印思想相结合的思想体系。
《法华经·方便品》说：舍利弗！
云何名为诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。
"佛知见"，是指佛的智慧、见解。意思是，佛"唯以一大事因缘"出现于世间，目的就是为了教化（开、示、悟、入）众生，使众生都能具备"佛知见"以成就佛果。天台宗人由此推论佛教经典都是方便圆通、教化众生成就佛果的手段。他们以方便法门为借口，竭力调和印度佛教和中国儒、道思想。天台宗的先驱者慧思从佛教立场出发，把神仙迷信纳入佛教。他在《南岳思大禅师立誓愿文》中表示，希望"成就五通神仙"，他说：我今入山修习苦行，忏悔破戒障道重罪。今身及先身是罪悉忏悔。为护法故求长寿命，不愿生天及余趣，愿诸贤圣佐助我，得灵芝草及神丹，疗治重病除饥渴。常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。借外丹力修内丹，欲安众生先自安。己身有缚能解他缚，无有是处。
发愿入山修行，取得灵芝和内丹，成为神仙，再成为佛。把成仙视为成佛的必经步骤。天台宗人还把道教的丹田、炼气等说法也纳入自己的止观学说中，如智说："脐下一寸名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治。"（智：《修习止观坐禅法要》。）湛然说："太阳之草名曰黄精，食可长生；太阴之精名曰钩吻，入口则死。……金丹者，圆法也，初发心时成佛大仙，准龙树法飞金为丹，故曰金丹。"（湛然：《止观辅行传弘决》。）可见，天台宗是颇富道教意义的宗派。天台宗还把止观学说和儒家人性论调和起来，如湛然说："夫三谛者，天然之性德也。……含生本具，非造作之所得也。（"湛然：《始终心要》。）一切众生先天具有中、真（空）和俗（假）三谛的"性德"，由此进而把佛教止观法门说成类似儒家的穷理尽性、恢复人的本性的理论学说和实践。华严宗是在女皇武则天的直接支持下，由法藏创立的。华严宗以《华严经》为宗经，实际上又和《华严经》思想不尽相同，《华严经》侧重从人类素质相同方面强调人人平等，而华严宗则着重从"自然"方面发挥无尽缘起的理论，并通过事事无碍学说的宣传，充分肯定现实社会基础的价值，美化武周统治的天下是和谐一致、其乐融融的。《华严经》有"三界唯心"的话，着重是说，要求得解脱应从"心"即人们的意识状态着眼，并不是说由"心"显现、变现一切，而华严宗人则以心色对立来区分主从，视"心"为万物之主，明确地宣扬唯心论。华严宗重视吸取中国学者的思想，如继承有独创精神的中国佛学家竺道生的"理不可分"的命题，重视"理"的地位，以"理"为"事"的本体。与法藏同时的华严学者李通玄，青年时钻研"易"理，后潜心《华严经》，作《新华严经论》，用《周易》思想解释《华严经》。澄观也吸取李氏的议论，后宗密相继用《周易》的"四德"（元、亨、利、贞）配佛身的"四德"（常、乐、我、净），乃至以"五常"配"五戒"，调和儒家思想的趋势越来越强烈。禅宗是继承中国传统思想和中国佛教思想而形成的独树一帜的宗派。它公开向所有印度佛教经典的权威挑战，自奉慧能的说法记录为经，称《坛经》，这是中国僧人唯一称经的著作。禅宗人还把过去偏重于系统宣扬佛教学说的称为"教"，而自命为"宗"。以"宗"对"教"，也是佛教史上前所未有的。禅宗的思维路数和方法是，不重视甚至否定语言文字的作用，甚至否定推思拟议，特别重视神秘直观，追求顿悟。可见，虽然禅宗也受过印度佛教的"言语道断，心行处灭"、"实相无相"、"不二法门"等思想的启示，但是，从根本上说是继承中国的"得意忘言"、"得鱼忘筌"思想路线的产物，是中国古代人性论的发展。
4.事物的发展是盛极必衰。佛教在唐代后期开始转向衰落了。在宋元明清时代，佛教某些宗派虽然也一度中兴，但总的趋势是花开花落，每况愈下了。在这个漫长的历史阶段中，佛教某些哲学思想已被理学（新儒学）所吸取，而显得黯然失色，失去独立存在的价值。一些重要的佛教学者为了图求佛教的生存，就更加注重调和中国传统思想，直接匍匐在强大的儒家思想下面，抱残守缺。从以下几个有代表性的例子，就可以看出宋元明清时期的佛教是怎样更加严重的儒学化了。北宋天台宗学者智圆（976-1022），因取义折中儒释，自号"中庸子"。他明白宣称自己晚年所作"以宗儒为本"（《谢吴寺丞撰〈闲居编序〉书》，见《闲居编》卷22。），因为"非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安"，而"国不治，家不宁，身不安，释氏之道，何由而行哉"（《中庸子传》上，见《闲居编》卷19。）。他还提出"修身以儒，治心以释"（《中庸子传》上，见《闲居编》卷19。），儒释"共为表里"（《中庸子传》上，见《闲居编》卷19。），反对"好儒以恶释，贵释以贱儒"（《中庸子传》上，见《闲居编》卷19。）。智圆强调"以儒修身"，"宗儒为本"，包含了把儒置于释之上的倾向，这是佛教地位显著下降的表现。北宋著名禅僧契嵩（1007-1072），广事写作，着重全面地赞扬儒家学说，宣扬儒佛合一。他作《辅教篇》上、中、下三篇，说："古之有圣人焉，曰佛、曰儒、曰百家。心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。"（《辅教篇》中《广原教》。）其中，儒者是治世的，佛者是治出世的。儒佛是互相配合的。契嵩作《孝论》12章（《辅教篇》下。），系统地论证了佛教和儒家孝道的关系，说佛教最重孝，"孝为戒先"。他撰《中庸解》5篇，盛赞儒家的中庸之道。他宣扬儒家的"穷理尽性"说和天命论，赞扬儒家的"五经"和礼乐。契嵩认为许多道理"皆造其端于儒，而广推效于佛"（《上仁宗皇帝万言书》，见《镡津文集》卷8。）。实际上是把佛家理论归结于儒家学说，这充分地表现了佛教的调和性格。金代著名禅师万松行秀（1166-1246）传曹洞青源一系之禅，著作丰富。他兼有融贯儒释道三教的思想，常劝当时重臣、弟子耶律楚材居士以儒治国，以佛治心，极得楚材的赞赏，赞他"得曹洞的血脉，具云门的善巧，备临济的机锋"，盛传一时。以儒治国，以佛治心，或以儒治世，以佛治出世，这种儒佛分工合作论，是佛教调和儒家思想的重要理论。袾宏、真可、德清和智旭，是明代影响最大的四个佛教学者，号称明代佛教四大师。他们的共同特点之一是，都提倡儒佛融合。袾宏（1535-1615）是由儒入佛的净土宗大师，他认为儒与佛"不相病而相资"，"儒主治世，佛主出世"。佛教可以"阴助王化之所不及"，而儒教可以"显助佛法之所不及"。他还认为儒佛道三教"想是同根生，血脉原无间"，"理无二致"。三教根本上是相同的。真可（1543-1603），原是杀猪屠狗之夫，后为著名禅师，晚号紫柏。他认为儒佛道三教都是讲心的，"门墙虽异本相同"。儒家的仁、义、礼、智、信"五常"就是"五如来"，两者名异实同。德清禅师（1546-1623），别号憨山，曾读《四书》、《周易》及古文诗赋，博通儒佛道三家思想。除关于佛教的著作外，撰有《大学中庸直解》1卷，《春秋左氏心法》1卷，《道德经解》2卷，《观老庄影响说》1卷，《庄子内篇注》4卷等。他竭力调和儒释道三教，说："为学有三要：所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。"（《说·学要》，见《憨山大师梦游全集》卷39。）他也宣传儒家的"五常"就是佛教的"五戒"，甚至说孔子的"克己"、"归仁"就是佛教的"禅定"、"顿悟"，更以为"孔老即佛之化身"，把孔子、老子都说成是佛，这实际上是以儒、道代替了佛。德清还以佛教解释儒、道，如以禅学释《大学》，以唯识理论比附《老子》。德清把佛与儒、道两家在理论、思想、道德践履方面完全打通了。智旭（1599-1655），别号"八不道人"，晚称"蕅益老人"。他作《周易禅解》，"以禅入儒，诱儒知禅"。著《四书直解》，以佛解儒家经典，借以"助发圣贤心印"。又撰《孝闻说》、《广孝序》等文章，大力宣扬孝道，谓"世出世法，皆以孝顺为宗"（《孝闻说》，见《灵峰宗论》卷四之二。），"儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗"（《题至孝回春传》，见《灵峰宗论》卷七之一。）。他甚至说："余每谓非真释不足以治世，是以一切三宝常能拥护世间；而真儒亦足以出世，是以一切有道国王、大臣、长者、居士，常能忆持佛嘱。具正眼者，必能深达此意。"（《玄素开士结茅修止观助缘疏》，见《灵峰宗论》卷七之三。）"惟学佛然后知儒，亦惟真儒乃能学佛。"（《敷先开士守龛助缘疏》，见《灵峰宗论》卷七之四。）这是打破"治世"和"出世"的界限，取消儒佛的差异，两者合而为一。智旭还说："此方圣人（指孔子、老子）是菩萨化现，如来所使。"（《答问二·性学开蒙答问》，见《灵峰宗论》卷三之二。）孔子、老子是代表佛在中国行化的，这是三教同源的思想。智旭提出三教同源在于"自心"的观点，说："自心者，三教之源，三教皆从此心施设。……心足以陶铸三教。"（《金陵三教祠重劝施棺疏》，见《灵峰宗论》卷七之四。）"三教圣人，不昧本心而已。"（《法语三·示潘拱震》，见《灵峰宗论》卷二之三。）儒道佛三教的根本是"自心"、"本心"，心不昧即合三教，心若昧即全不合三教，"自心"是根本。智旭就是这样把三教安置在"自心"基础之上，使之统一起来了。
（二）融摄性上面
所讲的调和性，是就佛教与中国传统思想文化的关系而言，这里所讲的融摄性，则是就佛教内部的关系而言，也就是指中国佛教统摄佛教各类经典和佛教各派学说，统一佛教各地学风的特性。这在隋唐佛教宗派，尤其是天台宗和华严宗表现得尤为突出，唐代以后的著名佛教学者也都继续发挥融摄佛教各派信仰的特性。以下分三个问题来讲。
1.统一各地各派的学风。中国古代历史和印度不同，统一局面是主流。政治上的统一要求思想上的统一，对于佛教来说，也要求建立统一的佛教。隋唐两代的封建统一王朝，国力强大，经济繁荣，文化发达。这时形成了佛教宗派，是中国佛教的最重要构成期，也是日益成熟期。隋唐佛教宗派的基本特点之一是统一性，统一了以往各地佛教学风的差异，表现了中国佛教的高度融摄力。
佛教自汉代传入至隋以前，经历了一段分裂割据时期，尤其是南北朝政权的对立，两地不同的政治、经济、文化背景，使佛教趋于分化。佛教的内容包括戒、定、慧三学，"戒"、"定"是指宗教修养实践；"慧"，智慧，是指宗教思想体系，包括了理论和实践两方面。南北朝时期，大体上北方佛教偏重于迷信仪式和宗教活动，如坐禅、修行、布施、造像、立寺等，南方佛教则侧重于玄理的清谈。禅法在北方广为流行，义学在南方比较发达。在隋统一全国后，南北来往交通非常便利，两地僧人互相交流，各种学说互相沟通，各种师说渐趋一致。隋唐佛教，如天台宗、唯识宗、华严宗和禅宗都是理论和修行并重，强调定慧双修的。天台宗，本是坐禅的一派，但也重视理论。此宗的"法华三昧"就体现了禅法和理论的统一。史载天台宗祖师慧文禅师，据《大智度论》和《中论》而悟入"一心三观"（于心中同时观悟空、假、中）的观行方法，并传给慧思。慧思从北方到南方，坚持既重禅法，又重佛教义理。慧思的弟子智是天台宗的实际创始人，他确立了定（止）慧（观）双修原则。天台宗的理论和观行并重宗风的形成，标志着北方偏重禅法、南方偏重义理的学风的根本转变。唯识宗，继承印度大乘有宗的"万法唯识"的观点，对物质现象和心理现象做了烦琐细密的分疏，形成庞杂的唯心主义思想体系。同时又有瑜伽行观，即通过禅定，不经语言文字的中介，运用佛教"智慧"使所谓真理直接呈现于面前。唯识宗创始人之一窥基还在《大乘法苑义林章》的《唯识章》中，提出了从宽至狭、从浅至深、从粗至细的五重唯识观，作为独特观法。窥基的师父玄奘是一代大师，广学博闻，自印度回国后，因始终忙于主持译事，到晚年尚自认禅定功夫欠缺，而引以为憾。再如华严宗，有一套以"一真法界"为核心的"无尽缘起"的理论，同时它所谓的"法界观"也是禅法。华严宗初祖杜顺本是禅师，二祖智俨随杜顺禅师学过禅法，并应用《华严宗》的教义重新解释了止观。华严宗真正创始人法藏，更提出了"法界观"和"十重唯识观"。所谓"十重唯识观"是吸收唯识宗的五重唯识观再加上四法界观拼凑而成，主张把法界归于一心，即把一切事物都看成心中的观念，而在思辨中达到圆融无碍的境地。至于禅宗，虽然标榜"不立文字"，其实也是有明快细密的理论的。
2.系统判释不同派别尊奉佛典的地位——"判教"。印度原先也有简略的判教，如《法华经》分大、小二乘，《楞伽经》分顿、渐二教，《解深密经》分有、空、中三时，《涅槃经》分五味（五时）等。在中国，判教理论在各个宗派学说上占有特别重要的地位，而且内容与印度判教有很大的不同，甚至是格格不入的。在一定意义上可以说，判教是印度佛教传入中国以后不可避免会产生的情况，是中国佛教宗派的独特的问题，它集中地表现了中国佛教学者对外来佛教的消化吸收，体现了中国佛教宗派的融摄性特征。
