一、王门“四句教”始末
王阳明晚年有四句教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”曾引起他身边弟子钱德洪、王畿的争论。嘉靖六年（１５２７年），王阳明奉命平息广西思恩、田州地区少数民族暴动，将行，与钱、王二子在天泉桥上有一番问答，集中讲到四句教的问题，此即后人所谓“天泉证道”一事。
记录此事的有《全书》所录的钱德洪编王阳明《年谱》，钱德洪编黄省曾录《传习录下》中的一段，及《龙溪王先生全集》中《天泉证道记》一文。后者所论与前两者虽有不同，但三篇在记录事实上大体一致。兹将《传习录下》中的一条录于下，因这是此事发表的最早记录（初印行于１５５５年）：
丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头；若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是‘天命之性’，原是无善无恶的；但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
是夕侍坐天泉桥，各举请正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入……其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶……二君相取为用，则中人上下皆可引入于道；若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”
既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇；本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。”
上文所引，内容大体有以下几点：（１）举出王门立教的四句宗旨，大意是：“无善无恶是心之体”，指人心本体灵昭明觉，没有善、恶可以“执定”。“有善有恶是意之动”，即言意念有发自本体而动的，此为善念；有因过与不及而动的，此为恶念。“知善知恶是良知”，指人心昭明灵觉，自有知善知恶的能力。“为善去恶是格物”，谓见善必为，见恶必去，这也是心之本体的灵明作用。（２）举出王畿、钱德洪关于四句教的分歧。王畿认为，四句教是师门立教针对不同人的权法，而非定本。若心体是无善无恶的，其发用也应是无善无恶的，因此，心、意、知、物皆当无善无恶，此即“四无”说。
钱德洪则以为，四句教是师门“定法”，不可更改。因心体虽无善无恶，毕竟被“习染”所侵，便觉有善恶在，所以须用为善去恶的功夫以复心体之明，此即“四有”说。（３）对于钱、王二人的争辩，王阳明表明态度，折衷二说，指出“四有”为中等资质一类人的渐修功夫，而肯定“四无”乃上等资质一类人的本体透悟。要人将二者“相资为用，不可各执一边”。
关于“天泉证道”，除上述《传习录》以及《年谱》和《天泉证道记》三处记录，还有被称为王门正宗弟子的邹守益的《青原赠处》
为证。此文载于《东廓邹先生文集》卷二，曾被黄宗羲在《明儒学案》卷十六《江右王门学案·文庄邹东廓先生守益》中征引过。其中说：“阳明夫子之平两广也，钱王二子送于富阳。夫子曰：‘予别矣，盍各言所学。’德洪对曰：‘至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’畿对曰：‘心无善而无恶，物无善而无恶，知无善而无恶，意无善而无恶。’夫子笑曰：‘洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫，二子打并为一，不失吾传矣’。”这里在言辞上虽与上述三处有所不同，而内容是基本一致的。由此说明，王门四句教及天泉证道有关王阳明的言论，确实反映了阳明本人的思想，是其晚年“致良知”学说达到纯熟境界时，对“良知”从本体上的透悟与认识。
王门四句教出于王阳明，也反映了他心学体系的内部机制和矛盾，所以不仅引起钱、王二人的争论，也是王门后学分歧的一个焦点。但王阳明殁后，钱、王二子并未再针对四句教展开争论，倒是由于钱、王一起遍立东南讲会，每立讲会莫不以王畿为宗盟，王亦坚持“四无”说不变，故引起江右王门邹守益、罗洪先、聂豹等人的不满和“救正”。因此在王畿与江右王门学者之间经常围绕与此相关的问题展开讨论和争辩。后王畿逝世，其弟子周汝登（１５４７—１６２９）曾于南京讲会上“拈《天泉证道》一篇相发明”（《泰州学案五》，《明儒学案》卷三十六）。当时有湛若水再传弟子许孚远（１５３５—１６０４）认为“无善无恶不可为宗”，遂作《九谛》 以难之，周汝登作《九谛解》答辩，双方展开了系统的论辩。借此，周汝登更充分地发挥了其师王畿的“四无”说。此后，顾宪成（１５５０—１６１２）创东林书院，其间与管志道（１５３６—１６０８）进行过四句教的讨论。顾宪成是批评王学最集中、最激烈的一个人。自他之后，冯从吾、王夫之、颜元等都曾批评王学，而批评王学的人，大多涉及四句教问题。即使是学宗王学，力图救治王学弊病的黄宗羲、刘宗周等，也往往怀疑四句教非出于阳明，而乃弟子王畿的伪托。《明儒学案·师说》中有这样一段：“愚按：四句教法，考之阳明集中，并不经见。其说乃出于龙溪。则阳明未定之见，平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。至龙溪先生始云：四有之说，猥犯支离，势必进入四无而后快。既无善恶，又何有心意知物？ 终必进之无心、无意、无知、无物而后已。
如此，则‘致良知’三字，著在何处？”这段在《刘子全书》中虽然未见，但《全书》中确实有关于否定“四句教”的言论，论调大体与《学案》中《师说》这段是一致的。如说：“王门倡无善无恶之说，终至于至善有碍……古人未之及也。即阳明先生亦偶一言之，而后人奉以为圣书，毋乃过与？”又如：“龙溪辄欲以无说笼罩前人，遂有天泉一段话柄。甚矣，阳明之不幸也！”（《学言下》，《刘子全书》卷十二）刘宗周还把四句教解释为：“有善有恶者心之动，好善好恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则。”（《学言》， 《刘子全书》卷十）同样，黄宗羲也认为四无说“于阳明平日之言，无所考见，独先生（王畿）言之也”（《浙中王门学案二》），并进行了重新解释。
据此，人们不禁要问：王阳明四句教为什么会引起那么多后人的关注，难道仅仅因为四句教为其晚年提出，生前未来得及作更多阐发吗？四句教乃由钱、王二子争论引出，为什么阳明殁后，钱、王争论并未继续，更大的分歧却发生在江右王门与越中弟子间呢？
又，王学自明末在学者群起而攻之的形势下渐走向衰落，批评王学的人又为什么多以四句教为目标呢？种种疑点，都说明阳明心学思想与王门四句教之间不一般的关系。由此，有必要从四句教着手来分析阳明心学的意蕴，以便对阳明学的评价及阳明学派的思想特色有更深一层的理解。
二、“四句教”与王阳明实践道德说的理路
钱、王二人对于四句教的争论是，钱德洪以四句教为师门“定本”，王畿以四句教为王阳明教人的“权法”。但若是把王阳明思想形成理路与其一生的道德实践结合起来看，就会发现，四句教既是总结王阳明一生思想的“定本”，又是他概括常年教授弟子的实践而获得的教人的“权法”。
为了说明四句教作为“定本”与“权法”的关系，这里有必要对王阳明心学的特点作一概述。
上文已述，王阳明心学为主观唯心主义的实践道德说。这里的“主观唯心主义”，固然是沿用这些年来我们以西方哲学史为参照而对心学的惯常称法，而所谓“实践道德说”则主要从三个方面说：
一是从王阳明心学的形成过程说，心学思想是王阳明探讨为学方法、探索成圣成德途径的产物，心本体的建构也就是他在方法上的成熟与升华，所谓“功夫即本体，本体即功夫”，二者不可分割。二是从学术渊源上，王阳明心学在“大本大原”上是摒弃佛老的“空虚”
之说，直接孟子的心性论，而实践道德（内圣外王）是儒家立学的根基。儒学奠基人，无论孔子还是孟子，都注重道德践履，可以说，这也是后世儒学能够不断传承的一个基本依据。三是从王阳明心学的理路看，王阳明的实践道德说是以陆九渊的“本心”论为基础，改造了朱熹的“格物”说，而把人生伦理及外界事物全归于心的一种实践道德方法。这种方法的一个重要特征就是融入了王阳明自青少年时期即受佛、道濡染而渗入身心体验中的修养路数。
王阳明早年曾迷恋佛、道，而当他将自己的思想归入儒家正路时，首先接受的便是朱熹的“格物”说。但他对朱熹学说的“实践”，使他由怀疑走向批判。王阳明说：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。（《传习录中·答顾东桥书》）众人只说“格物”要依晦翁，何曾把他的说去用！我著实曾用来。……及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者；其格物之功，只在身心上做；决然以圣人为人人可到，便自有担当了。（《传习录下》）
王阳明是从“实践道德”的角度去接受乃至批评朱熹的。他所追求的，首先不是求知做学问，而是切合个人身心的“成圣”体验。
上面所引的话，表达了其学说的一个逻辑起点，这就是“格物”之功“只在身心上做”，这样，圣人才为“人人可到”，使人人“自有担当”。因此，在为学方法及学说体系上，与朱熹不同，他不是“格”“致”求知，识认客观的“天理”，再把它转换为律己的修养目标，而是直接追求一种人生意境。这种意境使人能够“心有所主”，并在人生实践中对各种境遇、事物，都能运用自如，应对合“理”。
实际上王阳明的哲学命题，从“心即理”，到“知行合一”，再到“致良知”，其核心所讲的，就是心之“体用”，即“良知”的境界与“致良知”修养的圆融契合。王阳明的四句教，讲的也正是这两者的关系。
下面我们来详细分析四句教与王阳明实践道德说理路的关系。
四句教是王阳明思想的“定本”，就是指他在与钱、王二弟子解难中所再三强调的，是“切不可失”和“再不可更”的为学“宗旨”。四句教作为王阳明思想宗旨是讲本体与功夫、道德的内心体验与日用常行的修养、悟与修的关系。首句“无善无恶”讲本体，而本体即是人在道德修养中对自性本质的体验。后三句“有善有恶”、“知善知恶”、“为善去恶”是讲功夫，而所谓功夫并非指人在接触外物时所得到的知识，及由此产生的观念、做事的动机，而是指良知内部的心（身）、意、知、物（事物）等自身的调节机制。
但是，王阳明思想的形成发展有个过程，其心学宗旨是在思想演变过程中经几次酝酿而逐渐成熟和明确的。如他说：“我年来立教，亦更几番，今始立此四句。”（《年谱三》）他在晚年急于把多年形成的思想综合归纳出来，因而有了“四句教”。而他用四句话来浓缩、概括自己一生的道德实践及思想历程，必定会有许多基于个人体验而难以言传的因素表达不出。这也是引起钱、王二子争论，并导致后人纷纷解释、争论不休的原因。
如上文所述，王阳明早年遵循朱熹的“格物”，从中发现“心理为二”的问题。所谓“心理为二”，其实就是格物的求知功夫与道德本体的自性体验不相吻合。王阳明从少年时立定成圣的志向，曾主动地进行过多方面知识才能的锻炼，包括对佛、道修养方法所表现的极大兴趣。后来又曾几次出入道、佛：２７岁“闻道士谈养生，遂有遗世入山之意”，３０岁“奉命审录江北”，游九华山，“宿无相、化城诸寺”，访道者蔡蓬头，访地藏洞异人。３１岁请假回乡养病，“筑室阳明洞中，行导引术”（《年谱一》）。多年与道、佛交往的经历，给了他一种超然自得的境界体验，即自身与本体合一的感受。这感受补充了由朱子学说继承而来的儒家修养方法的不足。王阳明说：
“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”（《传习录上》）其实所言的正是道、佛修养中所具的一种自得的体验。但他又深知道、佛与儒家思想在“本体”上的背离处：“仙家说虚，从养生上来，佛氏说无，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。”（《传习录下》）“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物……与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”（同上）龙场悟道，王阳明在谪居的特殊情境下体悟到“圣人之道，吾性自足”，其实质就是，他以当时自身所具有的澄默静一之心来体验圣人之心，以为由此发出的表现在日用间的好恶、情感、事为都是圣人之道。这就是他在理论上概括的“心即理”，其实是将佛、道对本体的心理体验来融合儒家实践的日常修养功夫。
王阳明用“无善无恶”和“有善有恶”来表达本体具有的双重性，正是出于对儒与佛、道合流思想的一种体验。批评王门四句教的人往往将他斥之为“通禅”，但是很少有人能够点透他的思想本质，倒是批评他的顾宪成有一段话分析得比较透彻。他说：
无善无恶，凡为释氏者皆能言之，阳明却又搭个为善去恶来说。盖曰：做得如此功夫，然后我之无善无恶，与释氏无善无恶，似同而实异，虽儒者不能疑其堕于无耳。为善去恶，凡为儒者皆能言之，阳明却又搭个无善无恶来说。透得如此本体，然后我之为善去恶，与世儒之为善去恶，似相同而实异。虽释氏不得疑其滞于有矣，此是阳明最苦心处。（《证性篇·罪言上》，《顾端文公遗书》）
王阳明与“世儒”及佛、道双面作战，对二者兼有继承和吸收。
他用“无善无恶”及“有善有恶”、“知善知恶”、“为善去恶”来表达自己的体验，却不只是苦心，而正表现他的“自得”之处。
对于王阳明思想的形成，弟子钱德洪有“前三变、后三变”之说（参见《刻文录叙说》），“前三变”指为学三变，“后三变”指为教三变，“龙场悟道”是其为学三变而至于道。龙场悟道之后，王阳明所面临的是如何将自己对本体与工夫合一之所得，以最确切、简易、明了的方式表达出来。他曾有“知行合一”和“静坐”，还有“省察克治”，以及“事上磨炼”等多种提法，最后才找到了“致良知”的法宝。这就是他所说的“年来立教，亦更几番”的过程。四句教即是总结了这一过程，他自以为是提出了适合一切人的“权法”。所以王阳明在“天泉证道”时对钱、王二子说：“只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。”（《传习录下》）这里的“随人指点”，其实突出了被教者的个性，亦是表明了“权法”的意思。
三、从“四句教”看阳明心学对传统道学的革新王阳明用四句教来表达其为学宗旨，然而他的思想却有很多靠四句教所不能尽言的地方。这所不能尽言之处也往往正是他对传统道学的革新处。
例如，王阳明用“无善无恶”来表明“心之本体”的性质，这“无善无恶”四个字就包含着他用佛、道的本体思辨来取代朱熹哲学“理”的陈旧格式，从而为走向沉寂的理学重新注入生命活力的用心。黄宗羲说：“阳明言‘无善无恶心之体’，原与性无善无不善之意不同。性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动有善有不善……亦安得谓之有善有恶乎？且阳明之必为是言者，因后世格物穷理之学，有先乎善者而立也。”（《泰州学案五》）他已经看出王阳明讲“无善无恶”是针对朱熹格物穷理之学以“理”为“先乎善者而立”说的。阳明弟子钱德洪也说：“故先师曰‘无善无恶者心之体’，是对后世格物穷理之学，先有乎善者立言也。因时设法，不得已之辞焉耳。”（《浙中王门学案一·论学书》）
王阳明的“无善无恶”确实有直接针对朱熹的内容，这也就是四句教所蕴含的潜在命题，概括起来主要有以下几点：
（一）良知的主观性
王阳明四句教，是建立在对良知本体主观性规定的基础上，这种主观性突出地表现在他对圣人标准的看法上。阳明早年立志成圣贤，但他心目中的圣贤标准从不是依前人规定的格式，而是以个人的聪明才智为基础，依个人性情气质成就的修养。阳明反对朱熹后学“从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟”的学风，他曾把自己在实践中追求的带有主观色彩的圣贤标准，化作明确的思想提出来。他说：
圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同；若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知；良知同，更不防有异处。（《传习录下》）
人胸中各有个圣人…… 此是尔自家有的…… 众人皆有之……（《传习录下》）
我辈致知，只是各随分限所及。（同上）
他允许各自为说，提倡发展个性，要弟子各依自己良知行事而不害其大同，这样来发挥主观能动性已经不单纯局限于道德修养的范围，而是直接涉及提倡思想领域的怀疑和思考，以及冲破陈旧格式的精神。所以他主张“学贵得之心”，“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”
（《传习录中·答罗整庵少宰书》）应该说，用他这种学贵求自得的思想来理解善恶无定在，本是题中应有之意。
（二）“理”的相对性
王阳明的四句教亦表达了在“理”的问题上他与朱熹不同的看法。概括起来，用他的话说叫作“义理无定在”。他说：“义理无定在，无穷尽……圣如尧舜，然尧舜之上善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？ 使善有尽时，文王何以‘望道而未之见？’”（《传习录上》）他曾举舜不告而娶的例子来说明这个道理，曰：
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？（《传习录中·答顾东桥书》）
他以为义理无定在，因此任何事物的善恶都是随时间、地点、条件而变化的。善恶很难从固有的典籍以及前圣已有的言行中找出绝对的标准，以供效行。义理运用之妙，全在于一心；善恶判断，只有依自心良知的标准才最可靠。而良知却只是“大同”，并没有千篇一律的“死格”。这实际上也就是他所说的“无善无恶”的真义所在。
王阳明所处的明中叶的封建社会，由于各种社会矛盾的激化及商品经济的发展，使得客观之“理”随时都在变动，社会上流行的固有价值规范未免受到冲击。此时，真正能起可靠维系作用的便是每个人心目中所奉行的价值观了。王阳明的“良知”说，其用意正在于用“天理”的大原则来铸造每个人心中的价值观，在人人心中确立一种可以管用的价值判断机制。所以他更注重个人的道德情感及其对是非善恶的判断，这样，公有的“天理”在他的心学中显然是被淡化了。例如关于善恶，他曾与弟子有这样一段谈话：
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去！”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。
曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？ 子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善。”…………
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”（《传习录上》）
这里专门就善恶问题讲了在人的身心之内，以理来主导情欲的重要。所谓“好恶一循于理”，要人既不能灭绝自然情性，又得用理来指导情欲，看似讲“理”，其实是讲“好恶”。王阳明所提倡的好恶，实际上是以道德情感作基础所形成的良知判断机制。所以他又说：“良知只是个是非之心；是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非；只是非，就尽了万事万变。”（《传习录下》）但是，他把道德性良知建于经常受感觉欲望左右的好恶情感之上，这种道德说就可能离“快乐论”仅有咫尺之远了。
现在再回到四句教上。关于“无善无恶”一句，解者常把“无善”解为“至善”，根据上述分析，如果这种解释是从王阳明主张不从执定的“理”这一点上讲超越，应该是对的。这也正是上文所引黄宗羲和钱德洪所说，阳明必为此言者，是“因后世格物穷理之学，有先乎善者而立”的意思。但是，如果借此认为王阳明是在具体的善恶之上，又立一“至善”的良知在，那便是曲解了他的原意。王阳明的“理无定在”思想，与他的“性无定体”以及“圣人不拘死格”的思想合在一起，正可以说明他的“无善无恶”之句所包含的哲学意蕴。
（三）由“理”之“体用”到“良知体用”观的变化关于“理”的问题，我们还应注意王阳明的良知“感应”思想。
诚然，王阳明所谓“感应之几”主要是讲性的，但是他以“一性”为依据来贯通天、人和心、理，从而把宇宙万物之理统一到人的主观性“良知”之中，这样的“感应”其实正是为了回应“理”的相对性和变动性的。如上文曾录的一段引文中，王阳明讲“舜之不告而娶”和“武之不葬而兴师”的典故，指出他们都不是以经典中的“定理”为依据，而是以心的“一念之良知”为权衡轻重之宜的依据。借此，王阳明要求后人不要悬空讨论以求得执之不变的制事之本，而要“精察义理于此心感应酬酢之间”（《传习录中·答顾东桥书》）。这里他提到了“感应”二字；而在同篇另一处，他虽未提“感应”，亦要人“随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知”，表达了同样的意思。他又讲“良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短”，这都是为了说明“物理不外于吾心”，“吾心之良知，即所谓天理也”（同上）。如此，说明“感应之几”，正是用“性”来协调心与理的关系，以便用能应万变的心来代替以往人们认识中所谓执之不变的“天理”。
行文至此，我们便可以顺着王阳明的思路来理解心与理，以及“无善无恶”与“有善有恶”的问题了。王阳明讲“心即理”，以“理”为在“心”的“感应酬酢”之间时时精察的“心之天理”，那么，“理”的存在必然要依赖于“心”，成为心的灵觉感应中的一种显现。所谓善恶的分别也正是这样。王阳明在“花间草”的问答中，曾讲“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。”又说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”（《传习录上》）很明显，这里讲“无善无恶”与“有善有恶”，是指人心本体上本无善无恶，所谓善恶，只是心在应事接物中所产生的是非感应。“无善无恶”与“有善有恶”的关系，实质上就是人的主观辩证之心与已成的客观伦理规范的关系。王阳明这样讲，自然是重视前者而忽视后者。他以为在人心不古的现实生活中，要坚持一成不变的“天理”是不可能的。因此，只有在事变感应中用“良知”去接应，才会做事既有主宰，又不出封建伦理的大格。但是，所谓“感应之几”，用主观性“良知”来取代“天理”，其实已经改变和颠倒了原先朱熹理学中以理为“体”、以心为“用”的格局，这样，也就不可避免地要导致后学从“有善有恶”的现实，走向“无善无恶”的虚无，彻底否定封建道德规范的制约了。
至此，我们便可以理解阳明学对传统道学革新的理论要旨及其意义了。
