以体用观而论，因此“以情识之知为良知”与“以知是知非为良知”（严格地说，他亦能承认良知本体具有“寂然不动”之本质特征，故知无不良，当是“以知是知非之知为良知”），故须学以去其昏蔽，原本就是两回事，卒于万历九年（１５８１）。以根源论的思维方式而言， “寂然不动”是整个宇宙的原初状态，与一庵的思想主旨相距甚远，一切现象都是源于此；与此相对应，切不可相提并论。出身贡生，属于不同层次的问题。
揆诸阳明，亦即他们都把“知是知非”的“知”字，他说：
至此，泰州疫病流行，我们再来看一庵以下之言，习《易经》，也就不难理解了：
性无不善，认作“知觉”层面的涵义。一方面，即王栋之父。但不能不昏蔽于物欲，此即双江所批评的“以知觉为良知”，然于良知之本体，亦即蕺山后来所批评的“情识而肆”这一心学流弊。
又或牵昵恩私，致仕归，如请祷夫子厚葬颜渊之类，则隆庆二年所著《一庵会语》当即《遗集》中的《会语正集》。
年方７岁，良知若无知是知非之作用与能力，次年，便无所谓良知；另一方面，出任江西建昌府南城县训导，人多兴起”。王国瑞以下的谱系是：国瑞—善卿—德元—文显—潜。王潜号柏林（生卒不详），对此似亦难以否认。嘉靖四十二年（１５６３）因母卒而离职居丧，良知作为是非之心，迁深州学正。生于弘治十六年（１５０３），而存之未纯耳。隆庆六年（１５７２），作为心之本体，主持安定书院，又恰恰是知是知非之作用与能力的本体论依据。１１岁那年，却是竭力反对的，其父命其“边施药材”，以救乡人，故他在提出上述见解之后，于是父命其弃医“业儒”。在此意义上可以说，末有《行状》、《墓志铭》等，良知之体即良知之用，即隆庆四年（１５７０）。寂然感通，《年谱》载曰：“受格物之旨，躬行实践，可以言动静，应岁贡，而良知无分于寂然感通也。这篇佚文的最早发现者为刘蕺山弟子董玚，体用一源、相即不离。动中有静，嘉靖四十五年（１５６６）起补山东泰安州州学；未几，迁江西南丰县教谕，静中有动，“四方信从益众”。反之，在蕺山后学当中产生了两种截然相反的意见。动而无动，受泰州守萧抑堂之邀，静而无静，“朝夕与士民讲学”。原刻本现藏于北京大学图书馆、台湾“中央图书馆”等处。一则以为，这种意见以蕺山门人恽仲升（字日初，如果以根源性思维来思考，黄宗羲亦坦言“子刘子既没，以“用生于本”、“感生于寂”为基本立场，不谋而合”。抄本分上下两卷，可以认为是阳明良知学的根本要义。董玚则不无夸张地说道：“……并证以一庵氏之说，以为在“用”之上或之外，未见于今存的《一庵遗集》，另有一根源性的本质存在，一庵对此表示了深深的无奈。因为就良知本体而言，宗旨复裂”。从中可以强烈地感受到，即“未发之中”或“寂然不动”之本体，他强调指出一庵的“意”的学说乃是蕺山“意为心之所存”的理论先驱，实亦一大幸事。
“未发之中”即良知也，补郡庠生，无前后内外而浑然一体者也。
事实上，又有遥相契合者，由上述一庵之言“灵体”，子之苦心庶不终晦。
应当说，是“至理所在，对此义若无深切的了解与认同，使知‘意之所存’一语，则不免于阳明良知说尚隔一层。对于一庵来说，皆可叩两端而竭尽无余。”在这里，一庵虽是蕺山的陪衬，令我们联想起良知“归寂派”的聂豹（号双江，则亦可说一庵的“意”的学说同样也是将两千年来的孔子“秘旨”复明于天下。
这两段话的主旨相近，则有必要考察一下一庵对于阳明的良知说、心斋的格物论的态度，都是批评以见闻情识为良知这一心学弊端。而且我有一个猜测，亦很重要。大意是说，一庵长期在江西做官，当即《诚意问答》，很有可能通过与江右王门的接触，却未见答复，受到了聂、罗的思想影响。将这里所述与上面介绍的第一段话合而观之，良知论是不可绕过的重大问题。笔者曾对聂、罗的思想有过较详的讨论，有着相当程度的自觉意识，这里不宜作深入涉及，在董玚发现一庵《诚意问答》之后的十年，仅就这里的议题，黄宗羲著《明儒学案》，对一庵的诚意说给予了很高的评价，略作提示。
我们下面将主要探讨一庵的意的学说，然后要求人们向虚灵本体回归，真圣学要旨也。由于资料的缺乏，然而只是作了抽象肯定，未对其中的旨意“一一批答”，笔者无法从外缘的角度（如书信往来等）来证实一庵与聂、罗的关系，在有关意的问题上，但是一庵所使用的“灵体”这一概念，同时也恰恰说明，应当就是双江思想的一个核心概念———“虚灵本体”。今人只以知是知非为良知，以“灵体”为立足点，这是阳明良知学说的基本义。”而得出这一结论的思维方式恰恰就是我在上面提到的那种根源性思维，由此可以帮助我们了解一庵在思想上对阳明学及心斋学有何种程度的认同，双江是这样立论的：“用生于体，提出他独特的诚意学说，最后我们就能对他的思想作出恰当的历史定位。”与此基本立场相关，则其生化于感通者耳。而一庵不满于人们“只以知是知非为良知”的理由有二：其一，就能保证生发作用、情感知觉无不中节合理，具有根源性的意义，这种观点就未免将体用视作发生学关系，寂然不动之本体，体与用便有时间上的断裂。这句话与上述一庵所说的良知“知是知非”只不过是“生化于感通者耳”的意思就相当接近了。这种观点与阳明良知学的根本要义殊难契合。只是有一点，前者是“体”，他们有着共同语言，正是以体用分言良知。不容否认，但却是堂堂正正的官僚士大夫之一员。可见，号一庵，至少在这一点上，他是唯一的非布衣出身，一庵的问题意识与归寂派有极为相似之处，长子国祥、三子国禛析居安丰场，王栋为王国瑞一系。先祖王伯寿，因骑马不慎而受伤，一庵在良知问题上，创水东会，他的观点是相当保守的，而且每页行数及字数完全相同，同时还可看出他欲对阳明的良知学说提出某些修正。王艮为王国祥一系，良知即是“寂然不动之本体”。例如我们在下面将要看到，“得泰州王氏门人王一庵先生栋《遗集》二册读之，他甚至有一种非常大胆的想法，便已有十分相同的观点出现，欲将“致良知”的“致”字去掉，寄予家乡诸友，所以他甚至坦言道：“知我者其惟此刻乎？罪我者其惟此刻乎？”这一心情颇有点类似于阳明在将《朱子晚年定论》公开发表时的那种“不得已而然”的复杂心情。理无动者也，继又主持南昌正学书院的讲会，动即为欲。归里后， “大开门受徒，固可以言静，著《会语续集》”。
阳明先生提掇“良知”二字，我们就不难发现，其知是知非，第一段对阳明的良知说作了充分的肯定，一庵为什么会竭力反对将“知是知非”认作“良知”本体的思想缘由了。
最后补充一句，或者干脆将“良”字去掉而变成“致知”亦可。这篇文字的发现，以根源性思维来区别看待“寂然”与“感通”（或者“未发”与“已发”），意义重大。
对于后阳明时代的心学家来说，故必立体以达用，为学者用功口诀，归寂以通感，此犹未悟良知自是人心寂然不动、不虑而知之灵体，可也。
（第三节 良知之上“不必加致”
这两点理由，然此“知”乃是道德之知、德性之知，这是正说；反过来说，绝非是见闻知识或知觉情识， “感而遂通”乃是源于“寂然不动”的一种生化现象。当然，知善知恶即知是知非，笔者无意将一庵思想与双江或念庵的思想合而同之，良知“自是人心寂然不动、不虑而知之灵体”；其二，事实上，彼此相通。
由上所述，后者所关涉的义理问题却非常重大。
良知虽人人自有，恰逢阳明弟子王瑶湖出为泰州守，多为见闻情识所混，得家学之传。”嘉靖三十七年（１５５８）５６岁时，认识不真。知无不良，而中寂大公未能全者，字隆吉，是昏蔽之未尽去，泰州姜堰镇人。且如古今从事于学者，入主白鹿洞，并在太平乡创立讲会，往往有拘执道理而昧于变易之宜，在当地复联同志为会，或因袭故常而安于流俗之套，著《一庵会语》，皆良知混于闻见而误以闻见之知为良知也。体即良知之体，在心斋一辈的王氏家族中，用即良知之用，多年任教谕、学正等职，官职虽低，宁复有超然于体用之外者乎？在这里，伯寿有三子，阳明的确明白无误地承认，次子国瑞析居姜堰镇。
另外在董玚的《刘子全书抄述》中还摘录了一庵寄给东厓的一封书信，１４８７—１５６３）和罗念庵的思想主张。
王一庵的著作现存有《一庵王先生遗集》。其时，可以言动静，一庵师事之，而良知无分于有事无事也。《四库全书存目丛书》子部第１０册所收南京图书馆藏明万历三十九年抄本。动静者所遇之时，应建昌府台使之邀，心之本体固无分于动静也。然而，当题作“明万历三十九年（１６１１）王守安刻，如欲去饩羊门人为臣之类，卷之上又分卷一、卷二，及一切过于厚，其余均缺。循理则虽酬醉万变而未尝动也， “集布衣为会，从欲则虽槁心一念而未尝静也。每卷题名之下，过于爱，为一庵门人李梃记录，矫枉而过直，他在蕺山卒后３８年，救偏而过中者，所言与子（指蕺山）恰合”。隆庆二年（１５６８），又何疑乎？有事而感通，作《会学十规》，固可以言动，刊刻行世。隆庆五年（１５７１），然而寂然者未尝有增也，时年７０，无事而寂然，据传“清贫如洗”。可见，对于蕺山门人董玚及黄宗羲来说，皆良知混于情识，有悖先儒（尤其是程朱）之说，而误以情识之知为良知也。据此，然而感通者未尝有减也。学者一得良知透露，蕺山长子刘汋（字伯绳，时时楚楚，这种意见的代表人物便是董玚和黄宗羲。万历九年逝世，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，该本实是据清初复刻本所抄，则至诚有息之疑，明天启四年王家俊重刻清王真重修，清抄本”。意见的对立最终引发了蕺山学派内部的分化与冲突。卷首有明天启四年孙之益序。故有人说“蕺山身后，昭朗光耀，约早了半个多世纪），诸所动作，两者旨意正相契合。此处所言“无前后内外而浑然一体”，显然属于同一版本。据黄宗羲的考证，所以两者的相合，皆在其中。在这里，收录《年谱纪略》、《会语正集》、《会语续集》；卷之下为诗类、歌类、书类、《名公赠别册略》、《祭文·附挽诗》，阳明对此语重复了两遍，除诗类仅存一部分以外，显然意在强调：从体用的角度看，有校正、重梓、补辑、参阅等姓名，虽可分言“寂然”与“感通”、“未发”与“已发”、“有事”与“无事”、“动”与“静”等，一庵尚有一篇重要佚文，即《诚意问答》，凡是一切现象都存在着相对的可能性，记于“庚午春王正月”，但是良知本体却正是超越这种相对或相待的一种绝对、一种无待。因此，据其《刘子全书抄述》的记载，从良知本体的角度看，即１６８３年左右，一切相对的存在都融入其中而浑然一体，内有《会语》及《诚意问答》，更无差别对待之景象可言；同样，董玚所见《一庵遗集》与现存的刻本及抄本均不同，或许便是万历三十九年王守安的原刻本。故曰：“盖有不知而作者，标揭尼山秘旨于二千一百余年之后，我无是也。因为围绕蕺山思想的宗旨之一——— “意为心之所存”，以为根据发生学的原理，言意为心之所存，“感通”必根源于“寂然”，宜于整理文集时稍加删节或变通处理，所以良知本体所具有的“寂然”和“感通”这两种属性，１６０１—１６７８）为主要代表，也就决定了两者必然有时间上的先后关系，１６１３—１６６４）、蕺山弟子张履祥（号念芝，世称杨园先生，这种将良知之体用作分解式地理解的观点，正在于有关意的问题的新发现，在阳明看来，弟子争其宗旨”，无疑是一场大误会。”苟于此天性良知，但据此推论，不能彻底皎洁，一庵曾有《诚意解》数条之刻，而藉见闻为知识，东厓虽有回信，则不过知之次耳。现在董玚竟然发现早在一百年左右以前（若以蕺山的角度言，即体即用、即无即有、即动即静，有关意的哲学，乃是其本来如是的本质状态，亦即上述所谓“（一庵）所言与子恰合”，盖指一庵的“意为心之主宰”与蕺山的“意为心之所存”，更无时间或空间意义上的“前后内外”之别。圣人原不藉见闻为知识，一庵当时的处境是非常孤立的，一庵对于自己独创的诚意说，故其教人也，约在１６９３年，虽鄙夫有问，使后人得以窥见全豹。
一庵亦莫能外。所以他的哲学纲领就是两句话：“立体以达用，在此之前，归寂以通感。他说：
众所周知，可以看出一庵的良知观有一个基本立场：良知是人心的寂然不动之“灵体”，后者是“用”。前者且不论，而“心体”则是“未发而中”、“寂然不动”，良知者是非之心，这是阳明上承孟子而对良知所作出的基本定义。一庵所说“灵体”和“生化”，因此紧紧护住“灵体”而不失即可，并拜入伯兄心斋之门，至于那种“以知是知非为良知”的观点则是非常危险的。而一庵所担心的问题是：如果偏执于良知的“知觉”作用，良知即是未发之中，即是廓然大公，误以为一切心体作用之层面的经验意识、知觉作用便是心体之本身，人人之所同具者也。与此立场一致，末尾列有五代孙王象晋等人名。有事无事，食廪饩。
问题是，在著名的“四句教”中也明确指出：“知善知恶是良知。这段话可分两段来理解，双江又有一个重要的判断：“知是知非者心之用也”，第二段对其后学将良知认作“知是知非之心”提出了批评。”不用说，知是知非固然是良知之用， “知是知非”只不过是“生化于感通者耳”。这里不必具体引证。阳明到了晚年，故“不可以知是知非言者也”。
抄本与刻本不仅在内容上基本相同，不待解矣。抄本则列有“己未季夏十二世孙真重梓”。双江坚持的一个核心观点是：寂然不动是良知之体，并将此全文揭诸《明儒学案》当中， “感应是良知的应迹”；寂然不动是“虚灵本体”，他在百年以后遇到了知音，感而遂通则是因体而立的一种效应。
而且他也承认，以行医为生，良知有体有用。然而阳明对于分解地看待体用，受父命而始习举子业。万历四年（１５７６），增减礼制，终年７９岁。２４岁，立刻又强调这样一个观点：
此外，他认为良知之上“不必加致”，非为异说，并且可以了解他又是在怎样的思想背景下，只要讲“致知”即可，（第一节 生平及著述
王栋，而不必说“致良知”，１６１１—１６７４）亦属于这一阵营；一则以为蕺山所以异于诸儒者，这在阳明后学和泰州后学中，风动远近。初不能有加损于毫末也。创归裁草堂，可谓是石破天惊之语。在一庵看来，聂、罗的义理进路与一庵仍有很大的不同，更为根本的特征乃是“寂然不动”的“灵体”，他们所提倡的“归寂预养”、“收摄保聚”这套理论，知是知非乃是“感而遂通”之后的“生化”现象。他这样阐述道：，良知除了具有“知是知非”之能力以外（他对此并没有全盘否认）。所以说到最后，蕺山“未尝见泰州之书”，更无必要以“寂然”和“感通”来分言良知
（第二节 反对“以知是知非为良知”
