戊戌变法是以日本为摹本的，但学习日本的动议是甲午战争之后才提出来的。尽管康有为说他很早就注意到了日本进步的状况，惊叹于日本新学之出色。但在日本的强盛没有得到证实之前，即使早慧如康有为，也不见得会放下架子去向日本人学习。对于康有为和他的弟子以及所有与康有为同时开始接触西学、有志改革的中国先进士人来说，他们所学习和效法的主要对象是西方。尽管没有日本当年的声势，但中国也确有相当一批人实际是与日本人站在同一起跑线上的，甚至个别的早慧者还走在了日本人的前头，像《海国图志》、《瀛环志略》这样的书，在日本也是弥足珍贵的启蒙之书。
中国的洋务知识分子，不论是游学归来的容闳、詹天佑、严复、伍廷芳等人，还是本土的洋务学堂学生，他们受的新式教育都是西方的，而康有为他们这批“自学成才”的士人，所接触的也是西学，其中由日本“转口”的微乎其微。因此，当甲午之后，他们开始学习日本变法维新时，虽然在行动上力求与日本的维新志士看齐，但思想里装的还是西方的政治、经济与社会模式。所以他们的政治改革实际还是西化的方向，西方社会政治观念与要素，不时地出现在他们的设计方案与政治行为之中。我们在此之前也强调过，即使是学日本，也是学他们如何学习西方。
但是，耐人寻味的是，社会改造的思想武器主要是西方政治与社会学说，而在甲午前的中国社会里，先进士人所能接触到的西学却大多为声光化电之类的自然科学知识与理论。反过来，中国的士人虽然大抵从西方物质文明中感悟到向西方学习的必要，但他们真正热衷的却是西方社会、政治、法律、历史诸学科（少数秉质异常的“畴人”除外）。比如像严复，这位出身农家的下层士人，初学造船，继习海军，理应在工程学或海军教育上（实际上他从英国回国后一直就从事海军教育工作）有所作为才是，但事实上他的社会科学造诣远比他的老本行要深，其这方面的见识也远远超出时代的所有人。
再看康有为，他最早了解西学是通过《瀛环志略》、《海国图志》这些东西，可真正让他萌发向西方学习之念的却是他的几次上海与香港之行。在香港“览西入宫室之環丽，道路之整洁，巡捕之严密，乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”。而到了上海租界，“见彼族宫室桥梁道路之整，巡役狱囚之肃，舟车器艺之精，而我首善之区一切乃与相反”。
然而，尽管康有为几乎把江南制造总局编译所出的格致西书购回了近四分之一，还订阅了李提摩太、林乐知编的《万国公报》与格致书院的《格致汇编》，在万木草堂的教学中，也包教数学和格致，但是，我们实在不能恭维他的自然科学水平，康有为实在更谈不上在这方面有什么造诣。事实上，康有为从自然科学的知识甚至仪器里，悟到的其实是哲学、社会科学道理。1884年康有为费尽心机搞到一架不错的显微镜，一连许多天，他像着了魔一样抓到什么看什么，水中的蠕虫、地上的蚂蚁、身上的虱子，这些小东西在显微镜里都显得很大，结果，他从此悟出了“大小齐同之理”，由显微镜的观察一跃而到了哲学之境。同样，当他得知光速有每秒几十万公里时，从此得悟“久速齐同之理”。从物质的以太学说，得出“仁”的道理，进而用以太说去阐明人类社会的根本大道。
康有为的万木草堂无所不教，但特色还在于他以过去书院的方式来讲西学。康有为一个人既教外国地理、历史，又讲西洋语言文字、泰西哲学、政治学、群学（社会学），还要讲数学和格致学，古今中外可能再也找不出第二个如此“博学”的教师。也就是由于这一点，康有为以一介监生的身份，才震住了已经中举的梁启超。梁启超不但不顾“老友不与小友”叙齿的老例，反而投到了康有为的门下。
不管怎么说，万木草堂毕竟是一个既能看到许多西学的书籍，又能得到“高人”的指点，还能自由讨论的地方。据梁启勋回忆，在万木草堂学习“要读很多西洋的书，如江南制造局关于声光化电等科学译述百数十种，皆所应读。容闳、严复诸留学先辈的译本及外国传教士如傅兰雅、李提摩太等的译本皆读”。
由于老师对社会、政治诸学科的偏爱，学生们自然就跟了上去，旧式士大夫治国平天下的夙愿，与填充了一些幼稚的西方自然科学和更幼稚的社会科学知识的改造社会之志相接连，康有为聚拢了一群开明、进步而有志于救国救民的青年。也许恰恰因为有了这样的群体，康有为才能抢先一步，站在了登高一呼的位置，抓住了时代赋予的政治变革的契机，在中国掀起了一场轩然大波。
应该说，他们最充分地利用了他们当时所能获得的西方近代政治、社会诸学说的资源，有从《佐治刍言》之类的介绍性西书上得来的浅显的知识，也有从西方历史书中撷取的零星片断。理论的幼稚，导致行为上的幼稚，这场以西化为目标的政治变革，呈现出历史上少见的奇特的新旧杂陈，中西糅合的景观。梁启超在戊戌维新过后几十年回首当年时曾说：“海禁既开，所谓‘西学’者逐渐输入，始则工艺，次则政制。学者若生息于漆室之中，不知室外更何所有，忽穴一牖外窥，则粲然者皆昔所未睹也，还顾室中，则皆沉黑积秽；于是对外求索之欲日炽，对内厌弃之情日烈。欲破壁以自拔于此黑暗，不得不先对于旧政治而试奋斗；于是以极幼稚之‘西学’知识，与清初启蒙期所谓㈠经世之学’者相结合，别树一派，向正统派公然举叛旗矣。”而在变法的当时，浙江大儒孙诒让在致《时务报》经理汪康年的信中就说：“闻贵馆通计阅报人数以敝里为最多。而敝里阅报之人，盖慨时事危迫而爱玩钦服者十之二三，而闻有科举变法之说，假此揣摩，为场屋怀挟之策者十之七八；其能潜研精讨，以究中西政治维新之故者，殆无一也。”不能“潜研精讨”，是因为人们没有时间，也没有那个心情，投机取巧者如是，赤心报国者亦如是。
一、进化论与张三世
自从19世纪达尔文创立进化论学说之后，不仅自然科学领域发生了革命性的跃进，其影响所及遍被西方世界各个领域，许多人习惯性地将本来只限于从低级生物向高级进化最后从猿到人的进化链顺延到人类社会，将自然选择，优胜劣汰，变异进化的原理也应用到人类社会，甚至高度文明的人类社会。这其实与许多文学家常常在批判人性恶的一面时，以狼与狼的关系来喻人类社会的尔虞我诈、你争我斗一样．是一种看似有理其实并不科学的逻辑。但在19世纪那个国际社会殖民战争与帝国主义争夺剧烈，西方社会内部阶级矛盾尖锐的年代，衬着进化论的科学理论的背景，一时竟很有市场。比较有代表性的是斯宾塞等人的社会达尔文主义的社会学理论，和马尔萨斯的人口论。
进化论并非严复《天演论》之译才传人中国的，在严复译作之前，进化论的点滴与片断已然出现在专以介绍西方自然科学的报章与格致杂志中。就像以太说很快引发康有为等人社会理论的变化一样，进化论的观点也使他们将之与传统的儒学理论《易经》的“穷则变，变则通，通则久”，与《春秋公羊传》三统变化，三世递进的学说联系在一起，构筑了自己独特的社会政治发展理论。
康有为接受进化论是相当早的，虽然可能只是片断和零星的了解，而且在理解上还有相当的误差，但毕竟已经对他的思想产生了相当深刻的影响。在1879年，康有为有一诗作《苏村卧病写怀》，内中有句“世界开新逢进化”。当然，我们还无法确定，这里说的“进化”是否即为进化论之“进化”。但是，在1886年的《康子内外篇》中，他在未完篇的《民功篇》中曾写道：“人为万物之灵，其生也必迟，俟百物俱繁，然后毓焉。地之始凝也，外质为石，石质生水，湿气相蒸而苔生焉，苔生百草，百草生百木，百木生百虫，百虫生百兽。”这段讲生物演进的话，虽然离达尔文进化论科学的论述还有相当距离，但这种生物从低级到高级的进化观点，是从中国古籍与达尔文之前的欧洲生物理论中找不出来的。而康有为对进化论叙述的误差，对于他来说，简直是家常便饭，他本来就没有精密的科学头脑，而中国旧学的成见又深，理解有误并不奇怪。
后来，在万木草堂的讲课中，康有为开始提到进化论的一些片断的观点，如人由猿进化而来的说法等等。显然，在闻知进化论观点之初，他还是将之视为一种新的自然科学理论来接受的。但是逐渐地，进化论思想给了他构筑社会改造理论的灵感，也成了他社会改造理论的灵魂。
无论今文经学派还是古文经学派，大家对于《周易》并无多少歧义，《周易》的“经”与“传”（十翼）两部分，都是当之无愧、为儒者共遵共习的儒家经典，而《周易》中的变易思想则是千百年来深入人心的。阴阳可以互通，老阳、少阴互易，而八八六十四卦也内含着无穷尽的变化之妙。在《周易》里，“变”成了一种近乎永恒的真谛。今文经学家独崇《公羊》，而《春秋公羊传》是讲究微言大义的，它认为孔子作《春秋》，其一辞一句均含有无限的言外深意。它这种神秘主义气氛实际上与邹衍的阴阳五行说和董仲舒的天人合一说都有难以言状的亲缘关系，而《公羊》所宣扬的“通三统”与“张三世”学说，就是明证。
所谓“通三统”就是说夏、商、周三朝各有其“统”，此“统”受命于天，统绪绝，则朝代亡。夏朝尚黑，因此是“黑统”，商朝尚白，因此为“白统”，周朝尚赤，因此是“赤统”。每朝代是什么“统”，就尚什么“服色”。三统交相更迭，凡新朝取代旧朝必须“改正朔，易服色”，同时，政治制度以及相应的法律法令也须有所变动，有所损益（在邹衍的五行相替说里，将黑、白、赤三统又说成是水、土、火三德，相生相克，因而循环往复。董仲舒《春秋繁露》里也有近似的内容“五德配五行”）。
所谓“张三世”按《公羊》原文不过是说孔子作《春秋》，将鲁国十二世按年代距他的远近分为“所传闻世”、“所闻世”、“所见世”，此谓“三世”。后来何休撰《春秋公羊解话》，进一步阐发了《公羊》三世之意，将“所见世”引申为“据乱世”，将“所闻世”引申为“升平世”，将“所传闻世”引申为“太平世”。“通三统”与“张三世”结合起来，就形成了一种由乱到治、再由治到乱，三世循环变化的社会发展理论。
但是，正如康有为改宗今文经学并非要严守今文经学派的“家法”，作为个皓首穷经的经学家一样，他是“说经家一野狐”，所以他提倡“通三统”与“张三世”绝非《公羊》之原义，他大胆地跳出了今文经学的窠臼，引入进化论作为他“通三统”与“张三世”说的灵魂。这样他的“通三统”与“张三世”以及附带着的《周易》变通思想就不再含有“循环”的意思，而寓不断变化、不断进步之新意。还是他的大弟子梁启超深知其师，他说他的老师“喜言‘通三统’，‘三统’者，谓夏商周三代不同，当随时因革也；喜言‘张三世’，‘三世’者，谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也；有为政治上变法维新之主张，实本于此”。
今天，已经不好查证康有为的这种思想受了严复的多少影响，但有一点可以肯定，影响肯定是有的。虽然严复“达诣”的《天演论》问世时，他摆出一副早就知道不足为奇的架式，对梁启超大言刺刺地说；“若等无诧为新理，西人治此学者，不知几何家几何年矣！”可是康有为所知道的那点进化论常识，与严复根本不能相比，仅靠那点桶底，他既倒不来多少给学生，更不好用它搭建理论。因为，只是在《天演论》初刊本或曰手抄本(1896年)出台在先进士人中间广泛流传之后，康有为的“张三世”理论才具体地与人类社会政体演变联系起来，形成一种社会政治制度进化的梯阶理论。1897年梁启超在《时务报》发表《论君政民政相嬗之理》一文，详细阐明了这一理论，他侃侃而谈道：“治天下者有三世，一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别又有二，一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二，一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二，一曰有总统之世，二曰无总统之世。多君者，据乱世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也。”
以今天的观点来看，这种社会进化阶段划分与政治制度的判别无疑是相当幼稚的，既分不清君主政体与前君主政体，说不清议会负责制与总统负责制之区别，更无从谈奴隶制、封建制与资本主义制度的社会制度演进。但是他将当时存在的资本主义制度与“张三世”的“太平之世”相提并论，明确把社会政治制度的进化的目标定在西方近代政体上，这样“张三世”的社会进化理论才被赋予了近代化的意义，给维新变法开了一张合乎历史潮流的通行证，也即为合乎“天演”的通行证。
二、“物竞天择”与开民智
不管康有为如何自负，说他很早就知道了达尔文和进化论，甚至知道在进化论影响下西方学术界的动向，但是在中国，传播进化论，或者严格地说传播社会达尔文主义的主将却当之无愧地当属严复。
1879年自英国留学回国的严复，沉在天津水师学堂总教习、总办的位置十几年，像其他留学生一样，饱受排挤与不得重用之苦，由于没有功名在士林中抬不起头来，他又不得不一次又一次地应乡试，以期挣个“孝廉”（举人）身份来藉慰他那不服输的心灵，可是偏偏又屡战屡败。相对于同时期的中国士人，他不仅是最通西学的人，而且还是对中国具有深刻认识的人。这样一位中国罕见的人才却不得不把精力和才华虚掷在年复一年的八股举业和应付上司和应酬同僚的无谓事务上，他内心的痛楚实际上比之其他的留学生更甚。
甲午之后，严复也是一个大声疾呼变法图强的人，他也给皇帝上过万言书，很早就与张元济一起开办了学西学的通艺学堂，还在天津《直报》撰稿为变法造声势，破疑难，提供理论武器。后来他又与夏曾佑等人主办天津《国闻报》，我们前边曾经讲过，《国闻报》的影响仅次于《时务报》，而议论之深刻还过之。《国闻报》堪称屹立于北方的维新变法的一面旗帜，一面有别“康党”的旗帜。
严复对中国贡献最大的是译介了一大批西方近代社会科学经典，如《天演论》、《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《法意》等等。应该说，这些译著选择的眼力都相当不错，也大多为中国当时的必需。“严译”虽与后来的“林译”（林纾之译的小说）齐名，但社会效益却不能相提并论；就对中国社会产生的推动作用而论，林译远不能望严译之项背。然而，严译中的重中之重，对中国思想界产生划时代影响的，还当数《天演论》。对于戊戌维新，现在人们多称道其价值在于思想文化的启蒙，如果从这个意义来讲，那么严复的贡献并不让于康梁，虽然他并没有登高一呼的天赋。
《天演论》译自英国学者、号称“达尔文之咬狗”的赫胥黎。这部书应该译为《演化与伦理》，但那个时候，严先生实际上不是在译，用他的话来说是“达诣”，有点类似于我们今天某些时髦学者的“编译”。
赫胥黎的原书，其主旨就是将进化论原理应用到人类社会，具有很强的社会达尔文主义意味。他在原著中开篇宗义就指出万物都离不开物竞天择的自然选择法则，没有求存之道，就会被自然淘汰，人类社会也不例外。人类可以征服自然，但稍有不慎，也会被自然所湮灭。人类社会中的优秀人种固然可以在竞争中取胜，但如心有松懈，也难免败亡之命运。赫胥黎举例说，英国人开垦澳洲，虽几经磨难与艰辛站住了脚，但如有松懈，也有被士人杀灭的危险。赫胥黎强调了人类（主要指白色人种）应采取伦理控制的方法，充分发扬个人的意志力，将群体的“智”、“德”、“体”的力量集中起来抗衡天然淘汰的自然法则，建立一个道德高尚的社会，使成功者既是适应选择的“最适者”，又是道德高尚的“至善者”。这就是他《演化与伦理》的主题。
赫胥黎这部书按理说是非常合严复的口味的，他就是要从伦理道德的角度来阐述达尔文主义，介绍达尔文主义。但是，他在“达诣”过程中仍嫌赫胥黎说得不过瘾，不断地将斯宾塞的货色塞进来，极大地增加了原书社会达尔文主义的色彩。这也可以说是严复的一种介绍意向，早在1895年他在天津《直报》上发表的《原强》一文，就是将达尔文与斯宾塞并列介绍的。他所喜欢，也认为中国此时最需要的就是带有社会学色彩的进化论，与带有达尔文主义色彩的社会学（群学）。
进化论传人中国，作用最为显著的是两层意思，一是变易进化思想，这一层意思由于中国传统思想中本来就有很浓的变易因素，所以很快就被康梁等人接了过去，演变成新型的“张三世”思想。二是自然选择思想（物竞天择，适者生存），这层意思是中国传统思想中所没有的，故尔由西学程度较好的严复阐发，最初最大限度地激发了人们“保教保种”自救自存意识，继而演成主宰了中国知识分子几十年之久的世界观和方法论。
保教保种的意思就是求民族自存之道，“教”与“种”分别代表了中华民族精神与实体的两个方面。而恰是在严复阐明了自然选择的原理之后，保教保种的呼声才赢得了越来越广泛的响应。严复在《原强》一文中说：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也，意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣，然与接为构，民民物物，各争有以自存，其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役，及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀趫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事，最其相宜者也。”他以无情冷酷的声音告诉人们，所谓物竞天择就是生存竞争中弱肉强食，愚身智役，只有适于天时地利于人事者，方能自存。这种声音，对于刚刚从迷梦中醒来，尚存一丝侥幸的中国士人来说，实如禅宗当头棒喝，茅塞为之顿开。
严复认为康有为喊得震天响的保教保种口号，实际上只是一个保种问题，种不保，教则无可保，也不必保。而保种的关键，就是提高国人的素质。他在《原强》中写道：“盖生民之大要三，而强弱存亡，莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力民智民德三者断民种，种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。反是而观，夫苟其民契需恂愗，各奋其私，则其群将涣。以将涣之群，而与鸷悍多智，爱国保种之民遇，小则虏犀，大则灭亡，此不必干戈用而杀伐行也。”而民力民智民德三者，最要紧的就是民智，至少在当时的中国，民智之开，最为要紧，不明世界大势，不晓最基本的科学道理，就是有好的政体也不能致富强。在严复看来，政治制度是要与民智相般配的。骤然冒进，使中国一跃而为民主政体，那么“吾恐其效将不止贫与弱而止也”。
严复的这种思想，在梁启超和夏曾佑那里得到了极大的发扬，夏曾佑走其极端，变成了“民智决定论”，而梁启超也不过五十步与百步之分，也是将民智水平当成衡量一个国家是否强盛的标准，也认为民智与政治水平要相适应，民智低下，给予民主也不会享受，让你独立也无法自治。也同样认为政体应与民智相般配。“故欲求一国自立，必使一国之人之智慧足可治一国之事，然后可。今日之中国，其大患总在民智不开。民智不开，人才不足，则人虽假我以权利，亦不能守也。士气似可用矣，地利似可恃矣，然使公理公法、政治之学不明，则虽有千百忠义之人，亦不能免于为奴也。”
沿着这种逻辑路线，自然会得出启蒙优先于政治改革的结论，显然，这是一种与康有为不同的改革路径。不过梁启超并没能坚持住他的主张，还是顺从了他的老师。
细究起来，颇耐人寻味的是，进化论严酷的自然选择与淘汰之理，与中国传统哲学中仁道、中道之理是全然不相谐的，甚至可以说根本不相容。中国传统伦理排斥竞争或者说掩饰竞争，更嫌恶赤裸裸地鼓吹弱肉强食。在政治上，王道总比霸道来得更光明正大。但是，士人们却十分容易而且十分乐意地接受了这种十分冷酷的理论，并将之视为颠扑不破的真理。看起来，一是严酷的现实证实了自然淘汰法则的合理性，二是在中国人心灵深处，性恶论的阴影始终未能去掉。相信人性之恶，自然会理解弱肉强食（深恶荀学的维新派，骨子里还是脱不去苟学的影响）；三是在中国人的近代经历中，有道义的中国总是败在不讲道义的侵略者手里，反而要向蛮不讲理的列强赔款赔情，原因只是列强兵强马壮，船坚炮利，这一段历史恰好是物竞天择理论的最好注脚。基于这三种原因，中国人从坚信仁义可以为干戈于橹，走向自己的反面，相信弱肉强食才是真正的宇宙真谛。
另一个蹊跷是，社会达尔文主义的倡导者虽然并不都是殖民主义者，但这种理论却为殖民主义所喜欢，因为根据这种理论，殖民者的行为无论如何凶暴，都有其合理性。这是一种强者的理论，胜利者的理论，是使殖民者不受谴责，使殖民主义者不为自己的暴行感到内疚的理论。但是，作为受侵略、被宰割、受欺凌的弱者的一方，中国人却热衷于相信，而且宣扬这种为侵略者提供借口的理论，甚至以这个理论的某些关键词作为自己的名字，这是为什么呢？
显然，中国人热衷社会达尔文主义，绝无为侵略者张目的意思，他们只是看到了这个理论的另一面，即发扬主观能动性，奋发图强，在竞争中适应环境，变为适者生存中的“适者”的一面。而且，在潜意识里，几千年文化的优势地位，使得中国士人不愿意承认自己是“劣等民族”，是“弱者”，梁启超、严复等人在宣扬权利与智力相配理论的同时，好像有意回避那似乎可以顺理成章得出的民智低下者理应受到“优等”民族侵略与奴役的结论。一层很薄的窗户纸，但就是没人愿意捅破。
给自己改名为“适”，字为“适之”的胡适，很注意进化论在中国的传播情况，大概因为他自己就是进化论的虔信者。他在日记中记载过一件趣事，他说他听同事马幼渔说，在维新运动期间，马考入叶衷澄所办的学堂，试题为《三国多游说之士论》，试卷请的江标来看，大概由于马的答卷比较出色，江批其卷时云：“可与谈天演。”卷子发下来，马幼渔不知“天演”为何物，遍问人，人无知者，查《佩文韵府》也照样糊涂。这个江标就是后来参与湖南新政的那个湖南学政，他实际上是康梁的战友，接触过《天演论》的人接收它实在是太快了。更令我们感到奇怪的是，康有为《两考》出世会有人弹劾，而戊戌政变之后，译出了《天演论》的严复却未因此而获罪。
三、绅权与民权
民权可以有两种解释，一种为“人民的权利”，这种解释源于法国大革命，源于卢梭的理论，其实质为一种“集体”的凌驾于个体的人之上的权利。另一种即为作为人个体的权利，这是一种近代英美的概念，源于洛克、约翰，密尔，也源于美国独立宣言，它的本质是宣称每个人拥有与生俱来的天然权利，强调这种权利的神圣性（源于自然法的神圣性）。后者，实际上就是眼下十分时髦的“人权”。
这种在当时又可被称为民权的“人权”，是以社会的个体本位作为前提的，从这种前提出发，人权又引伸出民主、自由和平等。
维新变法运动期间，康梁等人所热衷的民权到底属于哪一种呢？还是让我们来看他们是怎样说的。梁启超在《时务报》时期，谈民权谈得最多，他曾这样说过：
西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。……权也者，兼事与利言之也。使以一人能任天下人所当为之事，则即以一人独享天下人所当得之利，君子不以为泰也。
从这里看，宛如约翰·密尔《自由论》的口气，所以说，康梁所谓的民权没多少法国气，而更多的是英美味。曾亲自研究过约翰·密尔的严复，当然更是这种论调，还在《时务报》未问世之前，他就在《直报》上发表文章《辟韩》宣称：“民之自繇，天之所界也。”（注：严复将约翰·密尔《自由论》译为《群己权界论》，文中今译自由者，均译为自繇。）而民之自治之权，就来源于天赐的“自繇”。
进一步，由这种天赋“民权”，他们顺理成章地将之导向民主，导向议会政治，甚至导向公开对君主专制的否定。梁启超说：“地者积人而成，国者积权而立，故全权之国强，缺权之国殃，无权之国亡。何谓全权？国人各行其固有之权；何谓缺权？国人有权者，有不能有自主之权者；何谓无权？不知权之所在也。无权恶乎起？曰：始也，欲以一人而夺众人之权，然众权之繁之大，非一人智与力所能任也，既不能任，则其权将糜散堕落，而终不能以自有。”这是公开在报刊上发表的言论，尚且暗示君主权力的不合理，至于梁启超等人的私下议论，则更是“非圣非君”，他曾在时务学堂学生的笔记上批道：“臣也者，与君同办事者也。如开一铺子，君则其铺之总管，臣则其铺之掌柜等也，有何不可以去国之义？”这样说来，君与臣就成了雇佣关系，合则留，不合则散，“三纲”就等于一张废纸。这话可以与孔融入之于母，像瓶中装物的妙语相映成趣，启发梁启超思路的是西学，但他灵感的来源却还是传统。
在另一份的时务学堂学生笔记的批注中，梁启超还写过这样的文字：“二十四朝，其足当孔子至圣号者无人焉。间有数霸者生于其间，其余皆民贼也。”后来，叶德辉、苏舆等人在此条旁加案语曰：“二十四朝之君主，谓之民贼，而独祟一孔子，是孔子之受历代褒崇为从贼矣。”叶德辉之流虽然无耻到说：“宁可以魏忠贤配享孔庭，使奸人知特豚之足贵，断不可以康有为乱时政，使四境闻鸡犬之不安。”但是他们看康梁有时还是看得很准，或者说嗅觉很灵，梁启超的确有很明显的“非圣非君”的思想倾向，抬孔子压君王，最后孔子也只能是摔在地上。
谭嗣同这位豪侠之士比他的同志来得更直接了当，他说：“君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。”就像乡下乡社赛会，必须找一个人总领其事一样，如果不称职，就得换掉。又说：“君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理，本之与末，更无相为死之理。”进而更借“学问冠绝地球”的法国人之口，出言曰：“誓杀尽天下君主，使流血满地，以泄万民之恨。”
中国的文人，大概说的和做的总难达成一致。康有为后来的学生总是感到疑惑，不知为何老师推崇民主却要保皇，倡言男女平等却又要左一个右一个地纳妾。其实，梁启超与谭嗣同也未尝不如此，不过性质稍有不同。有英雄豪气的谭嗣同断不会做出不英雄的事来。谭嗣同和梁启超对君主一无好感，甚至还相当嫌恶，可到了变法实践中，他们可以说都对光绪很忠诚，尤其是谭嗣同，进京之后人值军机，杨锐说他最党康有为，然当值尚称安静，说明思想激进的他处理现实问题时很冷静，也很能替光绪着想。政变的危难之际，他首先想到的是纠合江湖侠士营救光绪。最后能逃而不逃，从容赴义，虽然本意并非“以死殉主”，而是要以他的血来唤醒世人，但在形式上却很像是“主危臣死”古之忠臣义士（维新派后来也就是这样推崇他的，甚至上还编造出他如何如何地“孝”，事先准备好与父的绝交信，以便洗清父嫌的故事）。
现实的策略考虑（还有感情因素）使他们不能不从理论口号的高处走下来，从现实出发设计他们的行动方案，对君主的态度如此，对民权的鼓吹也是如此。当他们发现他们面对的是受几千年愚民政策毒化，知识水平低下的一般老百姓时，当他们发现这些老百姓对他们救国为民的变法举动根本不理解甚至误解时，他们就不再迷恋于兴民权的种种“益处”了。至少维新派在湖南的社会改革运动在民众中的命运“教训”了梁启超他们，他们意识到了兴民权必须有个程序的问题，兴民权必须先开民智。首先要提高民众的文化水平，其次还要灌输西方近代政治常识，否则不会选举不会开会，不知义务不明责任，民权根本就兴不起来。梁启超到了时务学堂当总教习后曾对陈宝箴讲：“今之策中国者，必曰兴民权，兴民权斯固然也矣，然民权非旦夕而成也，权者生于智也，有一分之智，即有一分之权；有六七分之智，即有六七分之权；有十分之智，即有十分之权。”这种说法像他们热衷的社会达尔文主义一样，往往会导致西方统治东方的殖民逻辑，但是那个时候的他们，看问题往往就像他们仅有的数学常识欧几里德几何学（这是最早引进中国的西学）一样，是平面上直线运动，再加上根深蒂固的英雄史观作怪，很轻易地就借民智不开的大棒，打掉了一般老百姓的民主权利。
开民智是一项艰巨而漫长的工作，他们当时还没有能力想到后来胡适博士想出的“幼稚园民主”的办法，在现实变法政治的急切需要面前，他们很快就把工作从开民智转为“开绅智”，把口号从“兴民权”改为“兴绅权”。“欲兴民权，宜先兴绅权”。
士绅阶层是中国社会的文化精英，有知识、有能力，更重要的是有议政干政的传统。士为四民之首，绅为无冕之官，在中国社会，抓住了士绅，问题就解决大半，至少在太平年景是如此。但士绅们同样昧于世界大势，同样不知近代政治为何物，同样不会开会和选举。更有甚者，“士惟无耻，故一书不读，一物不知，出穿窬之技，以作搭题，甘囚虏之容，以受收检。袌八股八韵，谓极宇宙之文，守高头讲章，谓穷天人之奥”。所以欲兴绅权，必开绅智。梁启超说：“凡用绅士者，以其于民之情形熟悉，可以通上下气而已。今其无学无智既与官等，而情伪尚不如官之周知，然则用之何为也？故欲用绅士，必先教绅士。”
开绅智、兴绅权，有两种途径。一是兴办学会，在当时的条件下，康，梁等人认为组织学会，可以提高士绅的西学水平，使他们了解世界大势，更重要的是可以组织起士绅议政、参政，参加变法。梁启超曾专门著文，以类八股文的形式一比一比地将学会的目的、办法、内容、功能等等排了出来：
胪陈学会利益，专折上闻，以定众心，
建立孔子庙堂，陈主会中，以著一尊；
贻书中外达官，令咸捐输，以厚物力，
函召海内同志，咸令入会，以博异才；
照会各国学会，常通音问，以广声气，
函告寓华西士，邀致入会，以收他山；
咨取官局群籍，概提全分，以备储藏，
尽购已翻酉书，收庋会中，以便借读；
择购西文各书，分门别类，以资翻译，
广翻地球各报，布散行省，以新耳目；
精搜中外地图，悬张会堂，以备流览，
大陈各种仪器，开博物院，以助试验；
编纂有用书籍，广印廉售，以启风气，
严定会友功课，各执专门，以励实学；
保选聪颖子弟，开立学堂，以育人才，
公派学成会友，游历中外，以资著述。
这样的学会，集学校、研究院、出版社、编译馆、博物院、图书馆以及试验室于一体，成了一个无所不包的大杂烩。康梁等人也确如此操作过，像编西学书目，购译西书，出报刊等等，在北京办强学会时，由于全北京连一幅世界地图都找不到，没办法，只好派人从上海觅得一幅，全会上下，视若拱璧。但是，像梁启超描绘的那种学会，在维新运动期间，一个也没有出现过，显然，在启蒙时期，不具备这个条件。而且，即使办起了就像梁启超说的那样的学会，也还是像个以启蒙为主的“窗口”。在那个披榛辟莽的年代，即使才华横溢如梁任公，想象力也是有限的。
开绅智兴绅权的第二种途径是开办“短训班”，梁启超曾为湖南的新政出过这样的主意：
先由学会（指南学会--笔者注）绅董，各举所知品行端方、才识开敏之绅士，每州县各数人，咸集省中入南学会。会中广集书籍、图器，定有讲期，定有功课，长官时时临莅以鼓励之；多延通人，为之会长，发明中国危亡之故，西方强盛之由，考政治之本原，讲办事之条理。或得有电报，奉有部文，非极秘密者，则交与会中，俾学习议事；一切新政，将举办者，悉交会中议其可办与否，次议其办法，次议其筹款之法，次议其用人之法。日日读书，日日治事，一年之后，会中人可任议员者过半矣。此等会友，亦一年后，除酌留为总会议员外，即可分别遣散，归为各州县分会之议员，复另选新班在总会学习。”
这种短训班，有教学，有实践，如果认认真真地办起来，应该是有成效的。
实行民主，倡导民权的确应该与开启民智联系起来，行使民主权利也与使用者的知识水平有关。但是，这并不意味着没有知识的人就理所当然地应该被剥夺他应享的权利。西方的代议制民主政体并非是等到全民的教育水平都很高了才建立的，而不发达国家也决非只配专制政体的统治。政体与一个国家人民的教育水平的般配并非是绝对的。对于中国来说，虽说近代知识尚欠缺，但农村中的识字人数在不发达国家是名列前茅的。农民们在农村办自己村社的事时，能够有良好的自治能力，稍加训练，就可以部分地适应民主政治的需要，中国共产党在抗日民主根据地政权建设的实践证实了这一点（实际上这种实践就包含了胡适幼稚园民主的内涵）。
当然，我们不好去苛责前人，在那个时代倡导民权的人，除了自身浓厚的英雄史观而外，在接受西方政治学的时候，也顺便受了老师殖民主义理论的影响，其实梁启超有一分之智便有一分之权的说法就来自于李提摩太。当年的帝国主义者，就是以这种理论借口，剥夺了殖民地国家人民的民主权利。当然，这种理论也有真假难辨的“合理性”掺杂其间，即民主权利的充分行使，的确需要依赖全民的教育水平的提高，用这种合理性的东西掺进去，再经过几个巧妙的转换，殖民统治就合理合法了--要想独立吗？要想民主吗？你们等吧，等到你们都有了知识再说，就算你们等到了那一天，而我们宗主国的人还是比你教育水平高，所以殖民统治还是合理的。
开民智与政治改革多年来被人说成了像那个古老的命题是先有鸡还是先有蛋那样麻烦，是先开民智还是先搞政治改革，这对于前资本主义国家来说，是个必须同步进行，而且也只能同步进行的程序，虽然步子可能有时此一方会大一点，有时彼方大点，但谁缺了谁都将是不可能的笑谈。
