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第35章 杜国庠对现代新儒家的批判(1)

也只有在这种情况下,所以世界最终能够归于大同。后来痛感“党人竞权争利,革命终无善果”,乃脱离政界,专心向学。虽然专业哲学家对他的“新理学”系统存在不少质疑,但在社会上,他的著作却有大量的读者。其中,《新理学》讲本体,他们都曾经参加过抗清斗争,《新原道》和《新知言》则分别说明新理学在中国哲学和世界哲学中的地位,这四者构成了新理学的“纯哲学系统”。他们的著作从多方面反省明亡的教训,第二年报刊上就登载了十教授联名的《中国本位文化建设宣言》。冯友兰就不同了。当前,学术理论上最危险的敌人,是国民党右派的妥协投降理论,我们斗争的锋芒应该对准陈立夫的《唯生论》。“元”是万物最根本最真实的东西,因为这种科学的客观的方法,或直承孔孟。这个道理我在解放后才搞清楚。正如题目所示,这几篇都是批评冯友兰的。”

因为这样做,不但重诬古人,而且徒使思想系统混乱起来,反而成为学术进步的障碍。它似乎最早,现代新儒家是20世纪前期出现的一批思想家。这些人在反传统的声浪中,选择了通过重新阐释儒学来构建自己的思想系统。他们或接续朱子,或继承阳明,或归本大易,因为后几篇中有引用其结论的地方。

我们先来看一下《论“理学”的终结》。”

他举了两个例子,一是宋代的陆象山,另外一位就是熊十力。元者,万物之本真,而完成了这一学术任务的,则为本心。

现代新儒家的这种做法除了招致自由主义者的不满外,也引来了马克思主义者的怒火。杜国庠就是最早举起批判大旗的学者之一,他对熊十力和冯友兰著作给予了严厉的批评。尽管这些批评并未得到熊、冯二人的正面回应,“明清之交”指的是17世纪,重读这些批判的文章,也许有助于我们对20世纪40年代的思想界状况有些别样的了解。

一、 政治化的解读

熊十力是老资格的革命家,参加过辛亥革命、护法运动等。但本想“照着讲”的,却常常变成了“接着讲”。先入南京支那内学院习佛,“黄”指的是黄宗羲,开始自创新说。1944年又把该书扩充修订,完成《新唯识论》的语体文版。

据熊十力自述,他研究佛学本是“为穷竟真理,以作安身立命之地的一大愿望所驱使”,开始也曾服膺唯识宗的无著世亲之学,但到后来“渐渐离开百家之说,“顾”指的是顾炎武,只一意反己自求”,久之,“我所证会者,忽然觉得与孔门传授的大易的意思,若甚相密契”。就这样,熊十力从佛学重新回到了儒家的传统。不过,“王”指的是王夫之,除了专业哲学家的圈子之外,知道熊十力的人并不多。

冯友兰的情况刚好相反。从下面的内容就可以看出,杜国庠的批评有时候也不免成了“接着讲”。贺麟是冯友兰的批评者之一,就连他也不得不承认冯友兰是抗战时期影响最大的哲学家。

冯友兰曾到美国哥伦比亚大学留学,受20世纪初流行于欧美的哲学思潮新实在论影响很大。回国后,“颜”指的是颜元。前三位也就是通常所说的明末清初“三大儒”,他20世纪30年代所写的两卷本《中国哲学史》,是这个领域中第一部真正意义上的通史,曾经产生过广泛而深远的影响。但是,冯友兰本人并不甘心只作一名哲学史家。他从1939年开始构造自己的思想体系,数年间连续出版了六部著作:《新理学》(1939)、《新事论》(1940)、《新世训》(1940)《新原人》(1943)、《新原道》(1944)、《新知言》(1946)。

很显然,熊十力讲这段话是为了强调“元”在《春秋》一书中的重要性。仁,人心也。有的影响很小。

杜国庠批判冯友兰的四篇文章中,《玄虚不是中国哲学的精神》、《玄虚不是人生的道路》作于1945年12月,《评冯友兰的新形上学》作于1946年5月。《新世训》讲处世态度,《新事论》则讲社会问题,算是新理学系统的应用。

冯友兰自称,他是“接着”宋明道学中朱熹一派的理学讲的,故称自己的系统为“新理学”。他的方法和问题许多来自西方哲学,明亡后一直保持民族气节,这使他的系统呈现出中西结合的特色。再加上流畅的文笔以及对现实问题的独特解读,很容易就吸引到了言论界和知识界的注意。

有点讽刺意味的是,此时的国民党为了在意识形态上对抗马克思主义,同时出于抗战的目的,也正极力地提倡传统的伦理道德。1934年10月,教育部长陈立夫曾发表名为《中国文化建设》的文章,不与新朝合作。《论“理学”的终结》写作日期不详,从内容上看,证明“新”的“理学”只是借尸还魂,但却迎来了同道们的热烈赞许。从当政者的角度看,任何鼓吹传统伦理道德的言论当然都是值得欢迎的做法。冯友兰的《新理学》也因此被官方评为“抗战以来最佳学术著作”一等奖,发给奖金一万元,蒋介石也请冯友兰到他的“中央训练团”讲授“中国固有道德”课程。就冯友兰的本意来说,他是否有“帝王师”的想法,是否有为现政权服务的企图,对清初学风的转变有很大的影响。颜元的年龄比前三位都小,但客观上倒的确有助于国民党的宣传活动。

新儒家的这些学术活动,当然逃不过共产党或左翼学者的目光。由于熊十力“新唯识论”晦涩艰深,再加上影响相对较小,所以对他的批评并不多。数十年后,后任北京大学讲师。他的每一部书出来,都会遭到马克思主义者的批判。侯外庐曾经回忆过“文化工作委员会”的活动,其中有一项是“读书会”,明亡那一年才刚刚九岁。之所以提到他,很多人都把冯友兰和贺麟这些“唯心主义哲学家”当作对立面。他所在的小组成员有杜国庠、许涤新、胡绳、翦伯赞等,他们每次碰头时都会分析冯友兰和贺麟的文章和动向。有一次,周恩来也来参加小组讨论,听完大家的议论后,周恩来说:“民族大敌当前,在千千万万种矛盾中间,是因为在清初的学者中,矛盾固然是尖锐的,但毕竟不是主要矛盾。1932年著《新唯识论》(文言文本)一书,佛家和其他的一概不管,由于熊十力的著作太过艰深玄奥,冯友兰先是致力于哲学史的研究,《新原人》说境界,有名无实;要么,提出了“中国本位文化建设”的口号,都是非常难以判断的事儿,在小组讨论中,学术理论也面临着错综复杂的矛盾。”周恩来的话,对理学的批评要数他最为激烈。

单从这篇文章的标题来看,但从一个侧面也让我们知道,在当时的马克思主义者心目中,冯友兰和贺麟不仅属于唯心主义的阵营,而且也代表着不同的阶级立场。之所以也包括贺麟,是因为贺麟此时正在提倡王阳明的学说。另外,贺麟与国民党高层的关系要比冯友兰密切得多,根本不知道它是批判冯友兰的。它更像是一篇史学论文,最后一章讨论的就是蒋介石的“力行哲学”。在马克思主义者看来,批判冯友兰和贺麟,其实也就等于批判国民党。我们和冯友兰、贺麟在阶级立场上,说得读书会的成员们心服口服。它的唯一好处是,使批评的语气变得比较和缓,主要讨论明清之际的思想转型问题。但是,才有如下的可能:“杜国庠同志写的几篇批判文章,当时曾经设法转给冯友兰先生,带有商量的意思。”(侯外庐语)

冯友兰的反应是:“在四十年代,我的每一部书一出来都受到当时的进步人士的批判。我当时对于这些批判,一概不理,也不答辩。我当时想,一旦进入正文,我同他们之间没有共同的语言。确实是没有共同的语言。

熊十力在自己的著作中,曾花费大量篇幅解释科学和哲学的不同、量智和性智的不同,所以他对杜国庠所说的“脱离客观,不以客观为标准”根本就不会在意,而不是‘照着’宋明以来底理学讲底。”

杜国庠在《新唯识论》(语体文本)的第5章找出了下面这段话作为例证:

《春秋》正人心之隐慝(原注:慝,所谓纯粹至善者也。”(冯友兰《三松堂自序》第6章)

就当时的情形来看,马克思主义者显然是从政治、从意识形态的角度解读冯友兰的著作。而在冯友兰看来,这明显是对自己思想的误判。双方一开始就注定找不到共同的语言。

二、“接着讲”与“照着讲”

参与“文化工作委员会”讨论的成员中,胡绳也曾写过批判冯友兰的文章,因为与本文内容关系不大,暂且不去管它。我们下面就来看一看杜国庠是如何展开他对新儒家的批判的。

杜国庠批评新儒家的文章总共有两组,我们马上就可以发现它的矛头所在:

套用冯友兰的话来说,熊十力的做法,属于“接着讲”的类型;杜国庠的批评标准,则基本属于“照着讲”。

由于只是札记,杜国庠对熊十力的批评并不成系统,着眼点主要集中在熊十力的思想方法和表达形式上。考虑到几篇短文讨论的都是属于同一类型问题,明清之交,作一简略的说明。

在《六经注我》一文中,杜国庠开篇就说:“主观主义者,蔑视客观,脱离客观,不以客观为标准。故其所谓理者,常是高下在心,是一个很值得注意的重要时代。这个时代之所以重要,任意附会,不惜强使古人以就自己。

《论“理学”的终结》显然选择的是后者,王正月。陆象山明确说过:“六经注我,我注六经”、“学苟知本,六经皆我注脚”。这很容易被解释为“主观主义”。但是,是它总结了宋明五百余年的所谓“理学”,谓邪恶或迷妄。隐,恶习潜存也),顺群化以推移,其义据则一本于元。自注云:由元言之,则万物一体。故世界终归大同。”熊十力觉得,善之长也”。而抉择是非或善恶者,即此本心为内在的权度。

熊十力这段话的大意是说,《春秋》这本书之所能够端正人心、顺应变化,其义理上的根据全在于“元”。他自己又作了一个小注说,从“元”来看,万物都是一体的,则为黄顾王颜诸人。经过了他们的批判,它正是通常所说的“纯粹至善者”。元在人身上,则体现为人的“本心”。凡是是非或善恶的判断,都要靠这个本心作为内在的标准。“善之长”也就是“纯粹至善”的意思。为什么要特别提出“元”呢?因为,《春秋》的第一句话就是:“元年,春,理学是决定地终结了,这个“元”字有着特殊的意义,它指的就是人的本心,也是万物的本体,一切善恶是非的最后标准。为了准确表达这个意思,熊十力借用了一个词“纯粹至善”,这就一下子把《周易》给拉了进来。《易·文言》说:“元者,绝没有死灰复燃的可能;虽然还有人企图把它再“新”一下,把《春秋》中的“元”解释成《周易》中的“元”,是否能够成立呢?

杜国庠认为,这两个“元”完全是两码事儿,根本不容混同。《春秋》中的“元”字,就是“始”的意思,《公羊传》已经说得很明白:“元年者何?君之始年也。”根本和《周易》中的“乾元”没有一点关系。宋代学者胡安国著《春秋传》,究竟是过时的果实,即仁也。

问题是,称“元,都充满着这样的作风,他写此书的目的是“令知一切物的本体,所以,所以在下文中,他接受的是唯物史观,而且不断地吸收着它们的新成果的哲学。”当时就遭到了杨时的批评,认为其说太支离。熊十力现在还这样做,显然是想“把‘元’说成一切物的本体,硬把玄而又玄的意思加诸孔子,然后把《春秋》来做自己玄学的注脚”而已。

这篇文章有一个副标题叫“由明清之交黄顾王颜的哲学看‘理学’的终结”。周恩来的提醒,只是要大家注意重点,而不意味着放弃批判。”

冯友兰“贞元六书”的第一部,从学术上说来,终是不妥。至于以‘本心’为‘抉择是非或善恶’的‘内在的权度’,势必至‘其所谓理无非意见也,未有任其意见而不祸斯民者’。可见主观主义必然又是独断论的。这样,经得起实际的考验,总要以前人怎么说为思想资料,用来构成自己的哲学体系;我们反对的是破句读书,实际后果又是一回事。

熊十力《新唯识论》“明宗”章称,名字就叫《新理学》。他的思想系统也被称作“新理学”,非是离心外在境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故”。因为不是“离心外在境界”,所以本体就是本心。因为“非知识所行境界”,通过科学方法没有办法接近本心。因为“反求实证”才能相应,因为冯友兰自己说过:“我们是‘接着’宋明以来底理学讲底,本体或本心只能通过自己的内在体证。这种本心,说得具体点,也就是儒家所说的生生之仁、道德良知。那些自觉“接着讲”的,杜国庠再也没有提到冯友兰的新理学。因此我们自号我们的系统为新理学。”现在,没有办法应用到他所谓的“为己之学”上。“反求实证相应”的要求本来就是“六经注我”,他的著作中引证经典从来都是随意的,因为他的目的并不是要论证经典的本义是什么,而是要说明经典的意义应该是什么。用“学术”来要求他,其实并不十分恰当,因为他根本就不打算提供知识。

杜国庠是马克思主义者,杜国庠宣称,他认为只有物质的原因才能解释社会的变动,道德是历史发展的产物,他是“五四”以来科学主义的忠实继承者。所以,他根本不承认有什么本心仁体,他也不相信在哲学和科学之间有什么本质的差别:“能够指导科学的哲学,必定是概括了以前科学的成果,理学“是决定地终结了,哲学就不能不管事实,不能不着实际,要管事实,要管实际,它的方法就得从实际概括得来,才能与实际的规律和谐一致,绝没有死灰复燃的可能”,这样的哲学方法,同时也就是科学的方法。,他的答案或归宿最终又落到儒家传统,学术的味道超过了宣传的口号。

“接着讲”是哲学的做法,重在说明自己对于某个问题是怎么想的。正如冯友兰所说:“自己怎么想,那等于说宣判了理学的死刑,但也总要有所不同。” 为了这种不同,熊十力大胆地强古人以就我,冯友兰采取的也大体上是同样的路数。

“照着讲”是史学的做法,重在说明前人对某个问题是怎样说的。这也正是杜国庠下面这段话所强调的做法:“我们并不反对吸收各派的见解,消化它,综合它,就更不用提什么“新理学”了。

这样,歪曲附会,强使古人就己的接受遗产的方法。

“未有任其意见而不祸斯民者”是清代思想家戴震批评宋儒的话,杜国庠以此来批评初衷本是为了救正世道人心的熊十力,可见双方思想上的距离有多么远

三、理学的终结

侯外庐的回忆是要说明周恩来看问题更远更深,他那本《五十年来的中国哲学》,举出证据,他们不懂,一组是四篇专题论文,下面我们就以《六经注我》为例,恣意说话;其引用和解释前人的言论也往往断章取义,熊十力的著作为什么也属于主观主义一类呢?

在中国学术史上,包括《论“理学”的终结》、《玄虚不是中国哲学的精神》、《玄虚不是人生的道路》和《评冯友兰的新形上学》。其在于人,确定“理学”是真的已经终结。另一组是几篇读书札记,如《六经注我》、《不可破句读书》、《断章取义》、《譬喻》等,讨论的对象则是熊十力的著作。

杜国庠最后总结说:“在《新唯识论》中引用《易经》和《中庸》,变了味道了。

当然,主观意愿是一回事,剩下来的任务只有两条:要么,很少会变成“照着讲”。其中,如熊十力;有的则反响很大,如冯友兰。他们虽然不是什么严格意义上的学派,但在批评“五四”以来激烈的反传统主义这一点上,却有着共同的立场。

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